San Tommaso d’Aquino e la natura della religione

San Tommaso d’Aquino e la natura della religione

di Alberto Strumia*

 

 

Introduzione

Il tema della “religione”, nella sua generalità, e delle “religioni” non cristiane in particolare, è divenuto da qualche decennio (specialmente in questi ultimi anni) di particolare attualità e sembra richiedere una sempre maggiore attenzione, in vista dell’elaborazione di una “teologia delle religioni”, o forse anche di una “teologia della religione” in senso generale[1]. Ed è interessante e sorprendente rilevare come, cercando di leggere fra le righe, l’opera di Tommaso d’Aquino presenti molti suggerimenti che vengono incontro a non poche domande odierne[2]. Anche se Tommaso inquadra l’oggetto “religione” principalmente nel contesto della morale – in particolare nel trattato sulla giustizia[3] – egli ci offre non pochi elementi di rilievo anche in altri ambiti tematici. Ne indichiamo sommariamente alcuni:

a) elementi di carattere “epistemologico”, in ordine all’affronto del problema della “verità di una religione”, sia intesa nel senso “ontologico” di autenticità, che in quello “logico” di verità dei suoi contenuti dottrinali[4];

b) elementi di carattere “fenomenologico” e “antropologico”, in quanto egli studia attentamente anche gli aspetti “esteriori” (il culto con i suoi segni) presenti in tutte le religioni a lui note e li pone in relazione con i caratteri propri della “natura” dell’uomo (in senso metafisico) e della sua relazione creaturale con Dio[5];

c) elementi di carattere “etico-giuridico”, ponendo in certo modo nella “legge naturale” il fondamento necessario dell’autenticità della religione[6]: sia in quanto filosoficamente compresa (il riferimento costante di Tommaso a Cicerone[7] è in proposito assai indicativo), sia in quanto rivelata nel Decalogo;

d) elementi di carattere “socio-antropologico”, in merito alla sua analisi sul carattere pubblico e comunitario del culto che manifesta esternamente la devozione interiore, mediante atti visibili e segni materiali (il riferimento è qui a sant’Agostino[8]);

e) elementi di carattere “dogmatico”, “soteriologico” ed “ecclesiologico”, in quanto con i suoi modelli dell’ispirazione-rivelazione ad opera dello Spirito Santo (esposti principalmente al trattare della “profezia”) e della “fede implicita”[9] (in ordine al problema della salvezza dei non cristiani e della loro relazione con la Chiesa), il Dottore Angelico offre spunti di interesse anche per problemi teologici odierni, quali ad esempio il problema del valore salvifico delle religioni non cristiane e quello del rapporto dei loro appartenenti con la Chiesa[10];

f) elementi in ordine ad una communicatio cum infidelibus – oggi diremmo il dialogo con i non cristiani e la tolleranza religiosa – fondato sulle basi oggettive della ragione naturale e in certi casi di parte delle Scritture[11];

g) e infine elementi in merito alle “forme deviate della religiosità”, offerti nella dettagliata analisi dei peccati e dei vizi contro la religione[12] e delle devianze della religione collegate a forme di eresia e apostasia dal cristianesimo e addirittura dalla retta ragione naturale.

I luoghi principali dell’opera dell’Angelico ove si tratta dell’argomento sono: Summa theologiae, II-II, qq. 80-100 (trattato De religione); III Sent., d. 9; IV Sent., d. 1, d. 33 (passi paralleli); Summa contra Gentiles,III, cc. 101-106 (corruzione della religione) e cc. 118-119; Contra impugnantes, pars I.

Quest’ultimo testo è particolarmente interessante per introdurci nell’approccio tomista al nostro oggetto, perché offre una presentazione sintetica della religione in un contesto che è insieme teologico, antropologico e fenomenologico, non limitandosi ad un inquadramento etico della religio come virtù morale. Per questo inizieremo riportandolo per esteso.

Per conoscere la natura della religione, dobbiamo esaminare per prima cosa l’origine della parola stessa. Il nome “religione”, come indica Agostino nel libro La vera religione, deriva da “relegare”. Propriamente “legare” si dice di qualcosa che viene stretto a una cosa in modo da toglierle la libertà di volgersi a qualcos’altro. E il “re-legare”, che significa un legare di nuovo, indica un legare qualcuno a una cosa alla quale era stato unito in precedenza, e dalla quale aveva incominciato ad distaccarsi. E poiché ogni creatura incomincia ad esistere prima in Dio che in se stessa, e da Dio procede, e in un certo modo, incomincia ad allontanarsi da lui, acquistando una propria essenza, in forza della creazione, allora occorre che la creatura razionale venga legata nuovamente a Dio, essendogli stata legata per la prima volta, prima di esistere [come creatura], così da ritornare alla sorgente dalla quale nascono tutti i fiumi (cfr. Qo 1,7). Perciò Agostino, nel libro De vera religione, dice la religione ci lega nuovamente all’unico Dio onnipotente. E la Glossa riporta commentando Rm 11,36, da Lui e per Lui, ecc.[13].

Dopo questo attacco insieme filologico e teologico, entra in gioco un altro aspetto rilevante della religione, che è quello di quella forma di fede che c’è in ogni religione:

E il primo legame con il quale l’uomo si lega a Dio è la fede, come dice Eb 11,6: per accostarsi a Dio bisogna credere che Egli è. Questa sorta di professione di fede, è l’adorazione, che offre a Dio il culto dovuto, quasi riconoscendo in Lui il principio: per cui “religione” significa in primo luogo e principalmente quell’adorazione, che offre a Dio il culto come un atto di professione di fede[14].

Viene poi precisato che la religione, per essere tale, deve avere Dio come destinatario e non un essere qualunque. Si accenna, infine, anche alla dimensione di “servizio”, propria del culto di adorazione.

E questo è quello che Agostino vuol significare quando, nel libro X de La città di Dio, dice che la religione non è un culto [qualsiasi], ma il culto di Dio. E Tullio [Cicerone] definisce la religione, nellaRetorica, dicendo che religione è tributare un culto cerimoniale a una natura superiore, che viene chiamata divina. E così primariamente e principalmente sono pertinenti alla vera religione tutte le cose che riguardano una fede integra e un debito servizio di adorazione[15].

Si tratta di uno splendido compendio della concezione della religione offertaci da san Tommaso. Occorre comunque osservare che, a differenza dell’approccio moderno, quello di Tommaso non si concentra sulle singole religioni storiche, alle quali si trovano pochi riferimenti nella sua opera[16], quanto sulla nozione di religione come tale, sugli elementi che la caratterizzano dal punto di vista della sua natura essenziale, rilevati sia fenomenologicamente, sia sulla base di considerazioni di tipo antropologico. Per meglio renderci conto delle ragioni di questo, vale la pena premettere un breve tracciato storico sulla nozione di religione di cui Tommaso è stato erede, e un breve accenno al problema del suo modo di rapportarsi con le religioni storiche con cui è venuto a contatto.

 

Il contesto storico-culturale contemporaneo a Tommaso

Sebbene l’eredità storica di Tommaso sia certamente di matrice occidentale, in quanto non potevano essergli note molte informazioni provenienti dall’estremo Oriente, egli è stato tuttavia in grado di cogliere degli elementi di innegabile universalità[17].

Nel mondo culturale occidentale, il termine “religione” connota principalmente una “pratica rituale esteriore”, una forma più o meno evoluta di culto diretto alla divinità[18]. Questa concezione è certamente presente nel mondo greco prima e in quello romano poi. Nelle Leggi Platone non esita a proporre anche una legislazione riguardante l’osservanza religiosa, che deve essere regolamentata dalle istituzioni dello stato. Aristotele non affronta direttamente questo argomento, rimanendo piuttosto ancorato a temi propriamente filosofici e, anche se la sua metafisica sarà assai utile per la teologia di Tommaso e la teodicea in genere, egli non si occupa di proporre regole rituali. Ma non sono mancati nell’antichità anche sostenitori di una concezione che potrebbe sembrare addirittura moderna, come quella di Epicuro, secondo la quale la religione andrebbe considerata come una patologia dell’anima originata dalla paura degli dèi e dell’aldilà[19].

Bisogna arrivare all’epoca romana, al grande Marco Tullio Cicerone (106 - 43 a.C.), per avere un affronto veramente consistente della religione. E questo non meraviglia, proprio perché la grande tradizione del diritto romano offriva il contesto culturale più naturale e solido per ospitare, sviluppare e far maturare una concezione della religione legata ad un insieme di norme che regolamentassero i riti e le funzioni di coloro che ne dovevano essere i responsabili. Cominciano allora a svilupparsi due elementi legati alla religione.

Il primo elemento è il suo “ruolo sociale”, per cui non è pensabile che uno Stato si regga senza una religione, dovendo attraverso di essa ottenere il favore degli dèi per l’intera società e per i suoi cittadini, nonché educare questi ultimi ad una moralità di comportamento nei rapporti civili. Il secondo elemento emerge con il concetto di “rispetto” o di “riverenza” verso la divinità, sia che questa venga riconosciuta come trascendente l’uomo, sia che il carattere “divino” venga attribuito, pur in grado minore, ad eroi del passato o a grandi uomini di Stato. Non solo, ma si incomincia a parlare anche di una dimensione interiore che deve accompagnarsi alla religione, perché «gli dèi devono essere accostati con rispetto e con purezza di cuore»[20]. Non si tratta ora solo di regole rituali o di atteggiamenti esterni di riverenza, come inchini e prostrazioni rituali o simili, ma di un atteggiamento dell’animo.

Quest’ultimo passaggio fondamentale, che nella concezione romana si ricollega al concetto di devotio, “devozione”[21], verrà sviluppato in grande misura da Tommaso[22], fino a divenire quello principale, pur senza perdere di vista la dimensione esteriore che rimane essenziale alla religione. Anche alla pietas Tommaso dedica molta attenzione[23], collocandola però al di fuori del trattato sulla religione: se la religione ha come fine quello di onorare Dio mediante un culto di adorazione (latria), che solo a Lui è dovuto, la pietas è piuttosto un atto di riverente ossequio tributato agli uomini (genitori, parenti, benefattori), o alla propria nazione (patria), che non può avere carattere di adorazione per non degenerare in idolatria[24]. Con una profondità davvero geniale, Tommaso potrà anche raccordare (in un contesto divenuto ormai propriamente teologico) la pietas con la religio, là dove tratta della pietà non come semplice virtù morale, ma come «dono dello Spirito Santo, che forma il coronamento divino della virtù di religione. […] Questo induce a prestare il culto e l’obbedienza a Dio non più come Creatore e Signore dell’universo, ma come Padre nostro che è nei cieli»[25]. In questo modo, con il dono della pietà, si onora non un genitore terreno, ma Dio stesso[26].

Nei primi secoli cristiani si compie un vero salto qualitativo nel modo di concepire la religione, non solo da un punto di vista teologico, ma anche da quello filosofico. La nozione di religione passa decisamente, dal livello esteriore di insieme di regole rituali all’ambito della “conoscenza” di Dio. Valutando questo passaggio alla luce della prospettiva cristiana, se ne comprendere la necessità: non si può, infatti, onorare e amare se non colui che si incomincia a conoscere, almeno mediante similitudini e analogie. Punto importante di questo passaggio è il De vera religione di Agostino, per il quale, nella religione, conoscenza e venerazione non possono ormai essere più divise. Ma questa inclusione voleva anche dire un nuovo e stretto rapporto con la filosofia, al punto da poter sostenere«che la filosofia, cioè l’amore della sapienza, e la religione sono la stessa cosa»[27].

Il fatto che l’area della conoscenza di Dio rende ora possibile legare la religione alla filosofia, diviene particolarmente importante, sia dal punto di vista storico che epistemologico, in ordine alla dottrina deisemina Verbi e al suo successivo sviluppo. Si comprende allora come i Padri della Chiesa che hanno impiegato questa dizione, l’abbiano usata in riferimento alla filosofia più che alla religione. E si comprende anche come il Magistero della Chiesa abbia potuto applicarla nell’età contemporanea all’ambito delle religioni autentiche, esportandolo, in certo modo, dal suo terreno originario che, storicamente, lo vedeva legato prioritariamente alla filosofia piuttosto che alla religione. Ma se religione e filosofia, come sostiene Agostino, vivono in uno stretto legame, questa trasposizione appare fondata.

Venendo ai i testi nei quali Tommaso d’Aquino considera la religione, a cominciare dal trattato De religione della Summa Theologiae (redatto negli 1271-1272), il lettore odierno può rimanere, almeno in un primo momento, meravigliato per il fatto di trovare ben pochi riferimenti alle religioni storiche, in rapporto all’ampia trattazione che viene invece da lui dedicata alla religione in generale. Si tratta in fondo di un primo chiaro indizio del fatto che per san Tommaso non si danno solo “le religioni”, ma si può e si deve parlare innanzitutto di “religione” nella sua caratterizzazione universale. Eppure Tommaso non si trovò certo a vivere in un’epoca della storia d’Europa che non ebbe problemi di convivenza tra culture e religioni diverse: cristiani, ebrei e musulmani, pagani, e molteplici forme di degenerazione della religione.

Ciò che risulta evidente è che Tommaso conobbe molto bene la filosofia dei grandi autori ebrei come Mosè Maimonide e arabi come AverroèAvicenna e altri[28], che vengono citati frequentemente in tutte le sue opere. Ma il terreno di confronto con costoro fu sempre e solo quello filosofico e non quello esplicitamente teologico-religioso: dunque un incontro di filosofie, di interpretazioni aristoteliche, ma non di culture, di religioni[29]. Il terreno comune per il dialogo, il contraddittorio e la confutazione, era Aristotele, cioè la ragione, la filosofia che offriva un “linguaggio” che i dialoganti riconoscevano tutti e sapevano usare. Questi uomini erano valutati per la loro filosofia e non per la loro religione: se su questa si poteva discutere si poteva farlo al livello della razionalità dei suoi presupposti, dei suoi fondamenti filosofici. E con gli ebrei ci si poteva servire anche dell’Antico Testamento.

Sarà il metodo che Tommaso svilupperà, in modo particolare, nella Summa contra gentiles (1259-1264), la sua opera di teologia fondamentale, come oggi potremmo chiamarla, nella quale egli si preoccuperà bene di mettere in evidenza quali contenuti debbano essere ritenuti di fede e quali siano attingibili con la sola ragione, in modo da aiutare i suoi lettori cristiani a gestire un dialogo con i non cristiani nella maniera corretta e non rischiare errori metodologici nel contraddittorio.

Ma, al di là del confronto con i grandi, Tommaso non sembra troppo preoccupato di spendersi nelle polemiche, quanto di garantire ai suoi lettori cristiani i fondamenti delle verità di ragione, come di quelle di fede e di mostrare ai non cristiani, in primo luogo la “perfetta razionalità” (a cominciare dalla non contraddittorietà) dei contenuti della fede cristiana e, in secondo luogo gli elementi di “non razionalità” e di “non credibilità” che siano presenti in altre religioni[30], oltre a quelli, positivi e valorizzabili. In ogni caso, in Tommaso non sono del tutto assenti valutazioni dirette dell’Islam, o indizi motivati di tolleranza nei confronti dei riti ebraici praticati in territorio cristiano[31], ma queste non sembrano costituire la sua prima preoccupazione, che dovette essere, piuttosto, quella di dare delle basi razionalmente solide alla teologia cristiana.

Nel trattare il problema della religione Tommaso ricerca prima di tutto le basi razionali della nozione di religione in una prospettiva universale che è ben anteriore al cristianesimo stesso, dal momento che ha, piuttosto, la funzione di prepararne la strada nel corso dei tempi. La sua fonte primaria più autorevole è, non a caso, Cicerone, il quale essendo un giurista oltre che un filosofo, ha una visione della religione che risponde a una definizione universale (a differenza di quella che potrebbe avere un singolo fondatore non cristiano) e apre la strada al legame tra religione e “legge naturale”, la conformità alla quale diviene di primaria importanza per stabilire un criterio di autenticità di una religione.

L’inquadramento della religione che Tommaso propone la colloca tra le virtù, e segnatamente come parte potenziale della giustizia, che viene pertanto a rappresentare la virtù cardinale di riferimento per la religione. È naturale, allora, un rapporto significativo della religione con la legge, e quindi anche con il diritto. Il fatto che il trattato sulla religione sia posto nell’ambito della morale, non deve far pensare che Tommaso non ne colga gli aspetti antropologici (non si può mai dimenticare che i fondamenti della morale per lui sono sempre l’antropologia e la metafisica), le sfumature psicologico-esperienziali(tipiche del senso religioso come modernamente lo ha inteso la filosofia della religione), gli aspetti culturali legati alla manifestazione esterna cultuale e pubblica della religione, così come, in maniera complementare, la dimensione più propriamente spirituale (basti pensare all’attenzione che Tommaso dedica alle dimensioni della “pietà” e della “devozione”). In prospettiva cristiana, poi, la religione è perfezionata dalla virtù teologale della carità, al punto tale che egli si chiede in che cosa essa se ne debba distinguere e se non debba essa stessa essere considerata una virtù teologale[32].

Come ha ben documentato M.-B. Mailhiot, nel trattato di Tommaso sulla religione si ritrovano, con una corrispondenza pressoché diretta, gli elementi che la moderna fenomenologia e filosofia della religione hanno riscontrato, analizzando il fenomeno della religiosità come esso storicamente si è venuto a presentare nel corso dei tempi[33]. Se questo colpisce inizialmente, va ugualmente osservato che nella trattazione di Tommaso si trovano anche tutti quegli elementi fondanti e, quindi ben più profondi dal punto di vista antropologico e metafisico, che l’analisi fenomenologica non è in grado di cogliere per i suoi stessi limiti metodologici. Come ha ben puntualizzato Jude Dougherty, il punto discriminante sta nel fatto che la religione non è riducibile a un “sentimento”, pur essendo anche accompagnata da questo: essa, per dirla con il linguaggio tomista, è un actus humanus e non un semplice actus hominis, coinvolge tutto l’uomo e, dunque, anche il livello intellettuale, implicando, pertanto, un certo esercizio della razionalità e non solo il livello sensitivo ed emotivo[34]. Con parole di F. Fiorentino, «per S. Tommaso dire che la religione risiede essenzialmente nel sentimento è lo stesso che privare l’atto di religione dei costitutivi formali dell’atto umano: l’intelletto e la volontà»[35].

Certamente al tempo di Tommaso il problema non si poneva in questi termini, dettati dal percorso moderno del pensiero filosofico e teologico, per cui queste riflessioni non vanno intese tanto in ordine ad una specifica e contestuale esegesi dei testi tomisti, quanto piuttosto in vista di un odierno utilizzo dei principi filosofico-teologici che da essi si posono trarre.

 

Il pensiero di Tommaso d’Aquino ed alcune problematiche della odierna teologia delle religioni

1. La caratterizzazione/definizione della religione

Nei testi tomisti si trova una definizione di religione che ha il suo fondamento sia nella tradizione filosofico-giuridica greco-romana (soprattutto in Cicerone, Rhetorica), che in quella cristiana (con riferimento principalmente ad Agostino, De vera religione). La religione è da lui definita come: «il rendere un culto cerimoniale ad una qualche natura superiore» (III Sent., d. 9, q. 1, a. 1); «il rendere a Dio ciò che gli è dovuto» (Summa theologiae, I-II, q. 60, a. 3); «l’adorazione, che offre a Dio il culto dovuto» (Contra impugnantes, pars I); come ciò che «consiste […] nel culto divino» (Contra Gentiles, III, c. 130, n. 6); e come ciò che comporta «un ordinamento dell’uomo a Dio» (Summa theologiae, II-II, q. 81, a. 1).

Esaminando queste formulazioni con la sensibilità contemporanea, siamo subito colpiti da un “dato metodologico di fondo” a partire dal quale Tommaso affronta tutta la problematica della religione: per l’Aquinate ogni atto di religione coinvolge la razionalità dell’uomo (intelletto e volontà). La sua analisi sembra oltrepassare la fenomenologia e la filosofia della religione moderne: pur rilevando gli aspetti fenomenologici della religione, egli non riduce mai il fondamento antropologico della religione ad un istinto pre-razionale o emozionale, innato nell’uomo come “sentimento”, che viene detto “religioso” in ordine al tipo di atti che induce a compiere.

Dalla caratterizzazione della religione data da Tommaso, mediante quelle definizioni, si possono trarre subito alcune conseguenze in relazione alle nostre odierne problematiche, che cercheremo di illustrare sinteticamente.

Un primo rilievo, emergente dal modo in cui egli definisce la religione, contiene una richiesta che potremmo qualificare “negativa”, in quanto non consente di ridurre la religione alla sola dimensione interiore. Se gli atti interiori della religione (devozione, pietà, orazione, ecc.) sono comunque i suoi atti principali, essi non sono sufficienti a qualificarla come religio, se non sono accompagnati dalla loro manifestazione esteriore (culto). Di conseguenza la religione, per Tommaso, non si può ridurre semplicemente a quello che noi oggi chiameremmo “senso religioso”, inteso come ricerca di un significato (trascendente) dell’esistenza, se non altro perché questo non comporta ancora necessariamente un culto.

Come secondo rilievo sulla religione, vi è dunue una richiesta complementare, “positiva”, quella che la religione, per essere pienamente tale, deve essere una manifestazione esteriore, un «porre attenzione a compiere degli atti cerimoniali»[36], deve esprimersi “visibilmente” con un “culto pubblico”, regolamentato da un rituale cerimoniale; diversamente non può essere qualificata propriamente come religione.


2. La funzione cognitiva e sociale della esteriorità della religione

Il fondamento cognitivo della necessità di atti esteriori. Un aspetto particolarmente interessante, anche dal punto di vista delle scienze cognitive odierne, oltre che da quello antropologico filosofico, risiede nella motivazione primaria che Tommaso dà della necessità di atti esteriori della religione, fondandola sulla sua teoria cognitiva secondo la quale tutta la nostra conoscenza proviene dall’esperienza sensibile e, per astrazione, giunge dai sensi alla mente, al livello intellettuale e spirituale. Alle realtà spirituali si giunge come condotti per mano (manuductione) da segni esteriori, visibili e tangibili. «La mente umana, per essere unita a Dio, ha bisogno di esservi come condotta per mano da cose sensibili, perché le realtà invisibili si colgono con l’intelligenza solo mediante quelle visibili»[37].

La dimensione sociale della religione. I segni esteriori della religione, oltre ad aver una funzione “cognitiva”, ne possiedono anche una “sociale”, in quanto rendono pubblicamente visibile l’appartenenza religiosa, sia agli stessi aderenti a una religione che a coloro che non aderiscono ad essa. Si tratta di un elemento che fa decisamente uscire la religione dalla sfera privata e che san Tommaso riprende direttamente da sant’Agostino[38].

Questo non significa in alcun modo (come si è già sottolineato) che gli atti interiori della religione non siano per Tommaso i principali, ma solo che senza atti esteriori non si ha quella manifestazione della interiorità (devozione, orazione) che è, propriamente parlando, la religione.

L’aspetto morale e legale della religione. Nella dottrina di Tommaso la dimensione esteriore e sociale della religione trova un riscontro anche nella sua fondazione “morale” e “legale”, presente nella sua stessa definizione, là dove si spiega che il culto è un atto «dovuto»[39], da parte dell’uomo che è debitore a Dio dell’esistenza e dei beni che riceve. La religione è manifestazione esteriore, pubblica, collettiva, di popolo, fondata su una dimensione legale che è comune per natura a tutti gli uomini. L’essere religioso è dunque, per l’uomo, una caratteristica che deriva da una legge del suo essere, della quale egli è tenuto a prendere coscienza razionalmente: si tratta della “legge naturale” (lex naturae), nozione fondamentale già presente in Cicerone, che Tommaso ricollegherà alla questione della verità della religione e sarà destinata a svolgere un ruolo centrale non solo per la sua dottrina sulla religione, ma per tutta la morale e il diritto. Una teologia delle religioni che scelga Tommaso come fonte di ispirazione, ci sembra pertanto che dovrà considerare attentamente la problematica della legge naturale, esplorandone le possibilità di una sua odierna ricomprensione e riproposizione.


3. La verità della religione e la legge naturale

Il secondo elemento fondamentale che troviamo in Tommaso in relazione alla religione, è quello inerente la questione della sua “verità”, intesa innanzitutto nel senso di “autenticità” della religione, e poi anche in quello di verità dottrinale.

La verità (autenticità) della religione. Quali sono i caratteri propri della vera religione? Il criterio primario offerto dall’Aquinate è, a nostro giudizio, quello della sua “conformità alla legge naturale”, quale condizione necessaria di autenticità della religione: si tratta, in fondo, di una conseguenza diretta della stessa definizione di religione come “atto dovuto” verso Dio, derivante dalla “natura creaturale” dell’uomo. Per cui se una religione si oppone, in qualche misura, alla legge naturale, essa non può essere considerata una vera religione in quanto rinnegherebbe la sua stessa definizione. Tommaso rileva, come la religione e la pietà (verso Dio) «rendono il dovuto, ma non adeguatamente, perché sarebbe impossibile, e lo fanno in forza di un obbligo della legge»[40].

Le leggi (positive) e la religione non fanno che seguire la natura (nel senso metafisico del termine) e quindi basarsi sulla legge naturale. Non è qui ancora specificata la distinzione tra legge naturale e leggi positive, ma è inteso che queste ultime hanno valore di legge solo in quanto si fondano su, e in ogni modo non contraddicono, la legge naturale: per Tommaso questo è un principio acquisito e irrinunciabile[41].

Lo stretto legame tra “religione vera” (autentica) e “legge naturale”, risulta poi esplicito là dove l’Aquinate tratta del Decalogo, che costituisce la forma rivelata e autorevolmente promulgata da Dio della legge naturale stessa. È proprio a partire dalla formulazione della legge naturale, espressa nel Decalogo, che egli individua anche alcuni caratteri essenziali della religione autentica. E questi caratteri sono indicati, sostanzialmente, nei comandamenti della “Prima tavola”[42]. I caratteri della vera religio risultano essere pertanto: a) il “monoteismo” che riconosce un unico Dio (il “vero” Dio) con i Suoi “veri” attributi[43]; b) il rispetto reverenziale verso Dio che viene indicato riferendosi al “nominare” Dio; c) il “culto” pubblico indicato come “santificazione delle feste”, con tutte le conseguenze che ne derivano.

Non si può mancare di notare come, dal punto di vista del dirittosi cerchi talvolta un recupero indiretto del criterio tomistico di autenticità della religione, in rapporto alla legge naturale, attraversol’odierna problematica della fondazione e del rispetto dei diritti fondamentali della persona umana, tra i quali occupa un posto centrale la libertà religiosa, la violazione dequali viene indicata come unindizio di inautenticità di una religione[44].

Letta in una prospettiva moderna, la riflessione che l’Aquinate svolge sulla “verità formale” – cioè sulla consapevolezza dell’intelletto umano di saper riconoscere di essere nella verità[45] – mostra anche la “valenza esistenziale” della dimensione religiosa, in quanto si ricollega all’esperienza del vero che il soggetto compie vivendo un’appartenenza religiosa autentica, e in tutta la sua pienezza, nell’esperienza cristiana, attraverso l’appartenenza ecclesiale.

4. Religione e fede

La questione della “verità dei contenuti della dottrina” (“verità logica” e “teo-logica”) di una religione, viene in certo modo ricondotta da Tommaso alla problematica della “fede”, dove a questo termine si deve attribuire primariamente il significato che noi oggi diamo all’espressione “credenza religiosa”[46]. Per l’Aquinate, infatti, il raccordo tra religione e fede si fonda sull’affermazione, che si direbbe basata su una constatazione fenomenologica, secondo cui ogni religione, o culto di Dio, è «una manifestazione di una qualche forma di fede»[47].

Questo rilievo sembra molto importante per diverse ragioni. In primo luogo conferma con chiarezza l’irriducibilità della religione al “senso religioso”, inteso come ricerca di Dio quale significato dell’esistenza, in quanto una “fede” non ha per oggetto una “domanda”, ma indica piuttosto una “risposta” mediante la quale si aderisce Dio . In secondo luogo, l’orizzonte di una “fede” si apre a quello di una “rivelazione”: in tal modo l’approccio tomista sembra poter favorire l’indagine in merito a quelle religioni che si basano su forme di rivelazione affidate a libri ritenuti sacri e/o a tradizioni orali. A questo proposito, con la sua dottrina della “ispirazione-rivelazione” presentata nel trattato sulla profezia, Tommaso offre un modello cognitivo che sembra oggi applicabile anche in ordine alla problematica dei semina Verbi. Infine, la relazione tra “religione” e “fede” consente di poter affrontare il “problema della salvezza” attraverso le religioni, anche attraverso il modello tomista di una salvezza mediante una “fede implicita” in Cristo unico salvatore, fede che, in molti casi, si può ritenere con l’Aquinate che non sarebbe maturata nel singolo soggetto senza l’appartenenza ad una religione. Avendo già offerto alcuni spunti sull’aspetto della irriducibilità della religione al “sentimento” e al “senso religioso”, considereremo brevemente nelle prossime sezioni la problematica del rapporto tra fede e rivelazione, con le sue possibili relazioni con la dottrina dei semina Verbi e la questione della salvezza attraverso le religioni non cristiane autentiche.

Evidentemente san Tommaso non poteva, a partire dal suo contesto storico e culturale, porre questi ultimi due problemi negli stessi termini in cui cerca di affrontarli oggi la teologia contemporanea. Quanto cercheremo qui di dire può essere pertanto considerato come il tentativo di estrapolare, a partire dalla dottrina dell’Angelico, alcune applicazioni dei principi teologici suggeriti dalla sua sintesiteologico-filosofica, allo scopo di dedurne indicazioni utili in ordine all’elaborazione di una odierna teologia delle religioni.


5. Religione e rivelazione: la problematica dei semina Verbi

A partire dai principi tomasiani, ci sembra proponibile la tesi secondo la quale i fondatori e i grandi maestri delle religioni non cristiane, là dove essi hanno còlto degli elementi di verità sia naturali che soprannaturali (semina Verbi), siano stati dotati di una sorta di “illuminazione” profeticanel senso in cui Tommaso intende l’ispirazione del profeta. E così possano essere stati illuminati anche gli autori dei testi ritenuti sacri in alcune religioni, precisando però che tale illuminazione – quando effettivamente ci sia stata – è da considerarsi solo temporanea, relativa a quei soli contenuti che costituiscono dei veri “semi del Verbo” e non all’intero contenuto dei libri e degli insegnamenti di una religione, che può presentare insieme ad alcune verità anche molte affermazioni erronee. Nella dottrina sulla profezia di Tommaso c’è un’ampiezza tale da poter ospitare tranquillamente ogni forma di azione rivelatrice di conoscenza sia di ordine razionale che sovrarazionale. Egli afferma che «tutti [i carismi] che riguardano la conoscenza possono essere ricompresi sotto la “profezia”. Infatti la rivelazione profetica non si estende solo agli eventi futuri che riguardano gli uomini, ma anche alle realtà divine, e alle cose che vengono proposte a tutti come oggetto di fede, e ai misteri più elevati attingibili dai più esperti, che riguardano la sapienza»[48].

L’Angelico non si limita a fornire una così ampia definizione di “profezia”, ma offre anche una descrizione di come possa avvenire il “processo cognitivo” di questa “ispirazione” e della “rivelazione” straordinaria di contenuti. Seguendo il Magistero, distinguiamo oggi opportunamente l’uso dei termini “ispirazione”, che riserviamo agli autori sacri degli scritti canonici, e “illuminazione”, che riferiamo invece ai soggetti che ricevono delle rivelazioni private, in forme diverse. Tommaso impiega sempre solo il termine inspiratio, in quanto il processo cognitivo, in base alla sua antropologia, è il medesimo in entrambi i casi, pur essendo egli ben consapevole del diverso valore teologico dei due tipi di “ispirazione” [49].

In collegamento con la medesima problematica sembra porsi anche la dottrina dei seminaria virtutum che, pur essendo sviluppata da Tommaso nel contesto delle virtù cardinali, parrebbe poter essere applicata anche in ordine alla fede. Questa ipotesi sarebbe, in qualche modo, avvalorata dal fatto che, come per le virtù cardinali il possesso germinale di una virtù può coesistere con dei vizi che si oppongono alle altre virtù, così la presenza di una fede germinale che riconosce solo alcune verità (semi del Verbo) può coesistere con molti altri errori al riguardo di altre verità di fede, errori che invece non possono esservi quando la fede teologale è esplicita e piena, come lo è la fede della Chiesa. Dice Tommaso: «La virtù si può considerare sotto un duplice riguardo. Nel primo modo, nel suo stadio iniziale ancora imperfetto, come un seme di virtù posseduto per natura: in questo senso per virtù si intende una inclinazione naturale verso l’atto virtuoso; e in questo senso una virtù può esservi anche senza le altre»[50]. Tale dottrina costituisce verosimilmente un tema da approfondire anche in ordine alla fede.

Di un certo interesse sono inoltre i numerosi testi nei quali Tommaso riporta la massima di colui che ritiene essere il grande Ambrogio, secondo la quale «veritas a quocumque dicatur a Spiritu Sancto est». In particolare, in un passo della Secunda secundae egli motiva la possibilità di una rivelazione di alcuni contenuti veri, pur coesistenti con altri contenuti erronei. Estrapolando quanto da egli affermato in merito al fatto che perfino «i profeti dei demoni» e «le sibille» hanno profetizzato cose vere anche riguardo a Cristo[51], sembra legittimo ritenere che i fondatori di una religione vera – ma addirittura anche di una religione falsa! – possano aver detto alcune cose vere su Dio e su Cristo, che rientrerebbero, pertanto, nella categoria dei semina Verbi. Queste forme di profezia, non costituiscono, tuttavia, in alcun modo delle espressioni riconducibili ad un’azione “autonoma” dello Spirito Santo e, tanto meno contrapposta, all’unica mediazione di Cristo.


6. Religione e salvezza

Per Tommaso la salvezza richiede almeno una “fede implicita” nel Salvatore, che si concretizza nella “fede esplicita” in un Dio provvidente (oltre che creatore e remuneratore) che non priva gli uomini degli opportuni mezzi di salvezza e di un Salvatore quando ve ne sia la necessità. «Se alcuni, poi, si sono salvati senza che sia stata fatta loro alcuna rivelazione, non si sono salvati senza la fede in Cristo mediatore. Perché anche se costoro non ebbero una fede esplicita, la ebbero comunque implicita [in Lui] nella divina Provvidenza, credendo che Dio è il liberatore degli uomini, secondo i modi che a Lui piacciono»[52]. Questa fede è una forma di “conoscenza di verità”, in quanto assenso volontario dato ad una affermazione il cui soggetto è Dio che provvede e salva.

A questo punto sembrerebbe legittimo prospettare un’ulteriore applicazione, quella del modello tomista della “fede implicita” alla problematica della salvezza attraverso le religioni. Una religione vera puòpresentare, tra i contenuti che propone da credere ai suoi seguaci, anche la dottrina di un Dio creatore, remuneratore e provvidente, che non abbandona gli uomini lasciandoli senza gli aiuti necessari per il loro bene e quindi per la loro salvezza. In tal modo quella religione costituirebbe, per coloro che la seguono, una mediazione che conduce ad avere la fede implicita necessaria per salvarsi, fede che il singolo soggetto potrebbe non essere in grado di conseguire senza l’appartenenza alla religione che ha incontrato e alla quale ha aderito. Così quella religione potrebbe essere essa stessa, almeno per alcuni, uno strumento straordinario della grazia che consenta loro il raggiungimento della salvezza.

La trasposizione della teoria della fede implicita ed esplicita di Tommaso, dal singolo individuo isolato agli appartenenti ad una religione, non sembra porre troppe difficoltà: la fede del singolo che appartiene ad una religione non cristiana è e rimane una fede implicita, come lo è per Tommaso: l’applicazione che qui avanziamo consiste nell’evidenziare il fatto che quella fede implicita non sarebbe (forse) potuta maturare, in quel singolo uomo, se egli non avesse incontrato e accettato quell’appartenenza religiosa. La forma di credenza richiesta per aderire a quella religione sarebbe comunque sempre una fede implicita che trova la sua piena esplicitazione come fede in Cristo salvatore solo nella fede della Chiesa: la religione non cristiana in questione non sarebbe, comunque, salvifica per se stessa, ma sempre e soltanto perché essa attinge implicitamente alla fede della Chiesa. Una simile concezione del rapporto tra le religioni con i loro seguaci e la Chiesa potrebbe forse sintetizzarsi con la formula sineecclesia nulla salus.

 

Il dialogo con le religioni non cristiane in prospettiva tomista

Quanto individuiamo oggi con il termine “dialogo” trova una certa corrispondenza con quanto Tommaso denota come communicatio[53]. In particolare si tratta: a) della comunicazione con gli “infedeli” per quanto riguarda il rapporto con i “gentili” o “pagani”, e quindi con coloro che hanno praticato una forma di religione non cristiana; b) della comunicazione e della parziale comunione con gli eretici, in quanto cristiani non in piena comunione con la Chiesa cattolica. Per usare il linguaggio odierno, il primo aspetto riguarda propriamente il problema del dialogo interreligioso, mentre il secondo quello del dialogo ecumenico.

In prospettiva tomista, un primo elemento necessario per il dialogo è rappresentato dal superamento del relativismo religioso. Il relativismo religioso incomincia là dove si afferma che ognuno sceglie il suo Dio secondo la propria personale opinione e, quindi, ognuno può creare una propria religione o ritenere vera una religione sulla base del proprio arbitrio. In un passo della Summa theologiae che tratta dei nomi divini, San Tommaso precisa che con il nome “Dio”, senza specificazioni e con la iniziale maiuscola, chiunque intende il “vero” Dio, termine che ha essenzialmente lo stesso significato per tutti, indipendentemente dal fatto che tale appellativo possa essere erroneamente attribuito a chi Dio non è, ma idolo[54].

La molteplicità dei nomi non risiede tanto nel numero di coloro che li pronunciano, ma nei significati in cui li si usa: ad esempio, il nome “uomo”, da chiunque venga detto, sia in riferimento a qualcosa di vero che a qualcosa di falso, si dice secondo uno stesso significato. Lo si direbbe in modo molteplice [o equivoco] se, con questo nome, uno intendesse significare con “uomo” ciò che è veramente un uomo, e un altro intendesse significare una pietra, o qualcosa d’altro.

Per cui è chiaro che un cattolico che dice che un idolo non è Dio, si pone in contraddizione con un pagano che dice, invece, che lo è, perché entrambi intendono usare il nome “Dio” per significare il vero Dio. Infatti, quando un pagano dice che un idolo è Dio, non intende usare tale nome che per indicare un dio opinabile, nello stesso modo con cui un cattolico direbbe che gli dèi dei pagani sono demoni[55].

Questo testo è di grande interesse in quanto, in opposizione al relativismo, chiarisce implicitamente che non si può parlare di religione vera solo “soggettivamente”, tributata ad un “dio” inteso equivocamente, come ciascun soggetto voglia arbitrariamente intenderlo. La vera religione è quella che tributa al vero Dio il culto dovuto. Il dialogo, allora, si può istituire per confrontarsi sugli argomenti a favore della verità di una religione, individuando gli elementi di verità che diverse religioni hanno in comune ed evidenziando gli elementi erronei, con argomenti razionali e non con pure e semplici prese di posizione. Il punto fondamentale per il dialogo è, allora, in primo luogo la “questione della verità in se stessa” e, in secondo luogo, quella della “verità di una religione”.

Un secondo elemento riguarda la fermezza della fede e la chiarezza sulla propria identità cristiana, per cui l’Aquinate sconsiglia che nel dialogo si impegnino coloro che hanno idee confuse e una fede instabile.

Bisogna distinguere a seconda delle situazioni delle persone, dei compiti e dei tempi.

Se alcuni sono ben fermi nella fede, e dal dialogo con i non cristiani può scaturire il loro avvicinamento alla fede piuttosto che un allontanamento dei fedeli, non si deve impedire un tale dialogo, specialmente se ci sia una situazione in cui è urgente stabilire una chiarezza di posizioni.

Se invece si tratta di persone impreparate e dalla fede inconsistente, che potrebbero rimanere disorientate, vanno dissuase e sconsigliate dall’avere eccessiva confidenza con i non cristiani, se non vi è una vera necessità[56].

Ai precedenti elementi va inoltre aggiunto anche l’utilità per tutti i fedeli. Non si deve creare confusione inducendo i credenti al relativismo e al dubbio. Per Tommaso lo scopo del dialogo è quello di render ragione della verità della fede, sia a coloro che non credono, sia a coloro che, pur credendo hanno dei dubbi, e delle ragioni insicure. Non si può parlare di dialogo se chi lo istituisce si colloca nella posizione di chi considera le verità, che sono oggetto della propria fede, come “opinioni” delle quali si può dubitare. Infatti, secondo Tommaso, colui che dubita non può considerarsi credente[57].

Da parte di chi sostiene il dibattito, bisogna considerare, anzitutto, l’intento. Se dialoga mettendo in dubbio la propria fede, con un’incertezza sulla verità della fede, con l’intento di metterla alla prova con i vari argomenti, pecca di dubbiosità comportandosi come un non credente. Se, invece, dialoga sulla fede per snidare gli errori delle altre posizioni, allora svolge un compito pregevole.

Da parte di coloro che assistono ascoltando, bisogna distinguere se sono preparati e fermi nella fede, o impreparati e incerti nella fede[58].

Il dialogo, dovendosi articolare attraverso le argomentazioni razionali e una buona conoscenza della Scrittura e della dottrina, richiede un’adeguata preparazione e capacità da parte di chi lo sostiene; diversamente finisce per essere controproducente anche per chi vi assiste[59].

Dopo avere indicato i motivi e le circostanze nelle quali il dialogo è utile e quelle nelle quali non lo è, Tommaso indica le condizioni metodologiche ed epistemologiche in base alle quali esso può sussistere. La prima di esse è che il dialogo è possibile a partire da qualche elemento di verità riconosciuto come comune.

Alcuni tra loro, come i maomettani e i pagani, non hanno in comune con noi il riconoscimento dell’autorità di alcuna parte della Scrittura, a partire dalla quale possano essere convinti, cosa che invece avviene per i giudei con i quali possiamo discutere a partire dall’Antico Testamento, o per gli eretici con i quali possiamo utilizzare anche il Nuovo Testamento.

Quelli non riconoscono né l’uno né l’altro. Per cui è necessario ricorrere alla ragione naturale, che tutti sono costretti a riconoscere. Questa, tuttavia, è insufficiente a trattare a pieno le realtà divine[60].

L’importanza del ruolo della ragione naturale, come fondamento umano universale del dialogo, è messa bene in evidenza dall’Aquinate come condizione imprescindibile, anche se non sufficiente per affrontare tutte le tematiche della fede. Il relativismo filosofico pare aver oggi ulteriormente indebolito anche il riconoscimento del livello della ragione naturale e, di conseguenza, il terreno comune a partire dal quale fondare il dialogo è divenuto via via più ristretto. Rimane il terreno del pensiero scientifico che possiede ancora una base di capacità dimostrativa riconosciuta come universale e oggettiva. Tuttavia se, come rileva Tommaso, la “ragione filosofica” naturale, che nella sua epoca si estendeva, nella pienezza dei suoi poteri, a tutti i campi della realtà, era “insufficiente” (deficiens) per trattare le realtà divine, quanto più lo è oggi la “ragione scientifica”, i cui oggetti e soprattutto i cui metodi, sono ancora più ristretti. Per mettere a punto un dialogo non illusorio, o meramente “politico”, ma di confronto sui contenuti di conoscenza, occorre oggi la messa a punto di una razionalità metodologicamente “scientifica” che si estenda a tutti gli oggetti dell’esperienza umana, con dei metodi non riduttivi, ma il più possibile adeguati agli oggetti stessi. Una sorta di ricostruzione della metafisica e dell’antropologia, nuovamente generate a partire dalle, e per estensione delle, discipline che oggi vengono riconosciute come scienze, quasi per necessità fondativa di queste ultime.

 

La corruzione e la degenerazione della religione

Tommaso d’Aquino elabora un’analisi particolarmente dettagliata dei peccati e dei vizi che si oppongono alla religione. Egli li divide in due categorie: quelli che rientrano nell’ambito del culto, e quelli che manifestano il rifiuto o il disprezzo del culto come tale[61]. All’interno del culto i vizi possono deviare dalla virtù “per eccesso”, non certo quanto all’intensità, ma al “modo” di attuarla, ovvero in quanto indirizzano i loro atti verso chi non è Dio (idolatria), oppure quando si rivolgono al Dio vero in modo erroneo (superstizione: divinazione, osservanza di pratiche indebite, ecc.). Essi possono anche deviare “per difetto” (irreligiosità come irriverenza, incredulità, ateismo con i vizi che ne conseguono).

L’esame di questi atteggiamenti contrari alla religione è condotta da Tommaso sul piano morale, sebbene in modo mai disgiunto dai piani antropologico-cognitivo e cosmologico-metafisico: per cui, quando tratta ad esempio dell’astrologia, egli offre delle considerazioni in cui viene condotta un’analisi “scientifica” del problema, in termini di “teoria della causalità”, che mantiene inalterato ancor oggi il suo interesse.

Vi sono tuttavia almeno due aspetti che oggi non ci consentono di limitarci a considerare la “degenerazione della religione” soltanto sotto l’aspetto morale dei vizi che si oppongono ad essa come virtù, spingendoci invece ad andare più in profondità, anche a motivo dei criteri di verità di una religione di cui abbiamo prima parlato. L’uno riguarda una problematica “interna” al cristianesimo in quanto coinvolge direttamente la fede; l’altro riguarda quella che potremmo chiamare una problematica “esterna”, cioè la vicenda storica sperimentata dalla filosofia e dalla ragione.

Il contesto contemporaneo è stato profondamente segnato da più di due millenni di cristianesimo, soprattutto nelle aree della cultura occidentale, per cui molte delle forme di degenerazione della religione si presentano, non solo, come una nuova proposizione di forme antiche di superstizione (nuovi “miti”, credulità, magia, feticismo rivolto ai nuovi oggetti del mondo tecnologico e mediatico), ma anche come forme di vera e propria “eresia” cristiana (largamente segnate da una comune matrice gnostica[62] e dalla contaminazione con le tradizioni non cristiane dell’Oriente). Queste forme, cristiane in origine, appaiono degenerate al punto tale da non riconoscere più la natura divina di Gesù Cristo, il significato corretto della sopravvivenza dell’anima umana (come mostrato dalla ricomparsa della credenza nella reincarnazione), la giusta nozione della creazione e della trascendenza di Dio (nelle nuove forme di panteismo), fino a trovarsi interamente al di fuori dell’orizzonte della fede cristiana stessa. Esse divengono, allora, delle vere e proprie forme di “apostasia” che si legano, a volte, anche a gravi fenomeni di satanismo organizzato in sètte. Come ha rilevato Giovanni Paolo II: «La cultura europea dà l'impressione di una “apostasia silenziosa” da parte dell’uomo sazio che vive come se Dio non esistesse»[63]. Nelle aree di cultura tradizionalmente cristiana, la maggior parte dei fenomeni di degenerazione della religione sono oggi conseguenza di una progressiva corruzione della fede cristiana, ed è da rilevare come anche san Tommaso facesse riferimento a questa possibilità di degenerazione[64]. Alle deviazioni propriamente “dottrinali”, poi, Tommaso avrebbe volentieri aggiunto quelle di ambito “filosofico”, in quanto la presenza del relativismo e l’assenza di una recta ratio condivisa impediscono di stabilire una gerarchia delle verità/falsità presenti nelle diverse credenze.

In linea generale, ci sembra di poter rilevare che vi sono almeno tre livelli di degenerazione collegati alla corruzione della religione. Il primo potremmo chiamarlo il livello di “degenerazione della razionalità”, che comporta la perdita della nozione stessa di “verità”, fondamento indispensabile per affrontare anche la questione della verità della religione. Il secondo è propriamente quello della “degenerazione della autenticità (verità ontologica) della religione”, ed è a questo livello che si devono collocare, la “corruzione della legge naturale”, cioè dei principi che permettono di valutare l’autenticità della religione e i “vizi” contro la religione che specificano le modalità concrete in cui essa perde la sua autenticità sia come fenomeno antropologico che come virtù morale. Il terzo livello è quello della “corruzione della dottrina” proposta da credere da parte di una religione, ovvero del contenuto della sua “fede” (verità logica); in particolare la corruzione dei contenuti della dottrina cristiana (forme estreme di eresia) che possono giungere fino a rinnegarla nella sua sostanza (forme di apostasia), compromettendo anche la natura religiosa di quelle credenze (irreligiosità), fino alla perdita di ogni credenza in Dio (ateismo).

Nel trattato sulla religione l’Aquinate si concentra sulla corruzione della religione come virtù morale, trattando dei vizi che si oppongono ad essa, in quanto ha analizzato nei trattati sulla verità, sulla fede e sulla legge naturale gli altri aspetti ai quali abbiamo fatto riferimento, che sono come presupposti e concomitanti ad un discorso sulla religione. Ci limiteremo qui ad esaminare – riportando alcuni dei suoi testi più interessanti – il modo con cui Tommaso tratta della “divinazione”, un fenomeno che sta riemergendo in molteplici forme anche ai nostri giorni, in conseguenza dell’indebolirsi della razionalità.

La divinazione è una forma di idolatria non fine a se stessa, ma “interessata” ad una sorta di uso strumentale di colui, o di ciò, a cui si attribuisce un culto surrettizio. L’analisi della divinazione viene condotta, dall’Aquinate, anzitutto dal punto di vista metafisico-cosmologico (sotto un profilo che oggi diremmo “scientifico”) attraverso una fine indagine sulla causalità[65], in base alla quale si stabilisce che cosa rientri nella conoscenza adeguata alla natura dell’uomo e che cosa invece spetti conoscere solo a Dio: sulla base di tale analisi egli deduce la regola morale, e cioè come sia non rispettoso, quindi contro la virtù di religione, tentare di carpire a Dio, mediante la divinazione, certe conoscenze che sono possibili solo a Lui. La motivazione etica ha un fondamento scientifico vero e proprio, in quanto la divinazione viene praticata per conoscere il futuro. Tommaso precisa come il futuro si possa conoscere indirettamente, mediante la conoscenza delle cause degli eventi, oppure direttamente. Per quanto riguarda la conoscenza delle cause, egli distingue tre modalità di rapporto tra la causa e il suo effetto.

Il primo modo è quello sul quale si basano quelle regolarità “necessarie” che la scienza moderna constata e descrive mediante quelle leggi che chiamiamo “deterministiche” (che vengono normalmente formulate da noi con il linguaggio matematico). Questa predicibilità “calcolabile”, degli eventi, non ha a che fare con la divinazione, in quanto si tratta di una conoscenza che l’uomo acquisisce con i suoi sensi e la sua intelligenza, senza carpirla alla divinità. «Alcune [cause] producono il loro effetto sempre e necessariamente. In tal caso gli effetti futuri possono essere previsti e predetti con certezza in base alla conoscenza delle loro cause. Così gli astronomi prevedono con certezza le eclissi future»[66].

Il secondo modo è quello sul quale si basano, invece, quelle regolarità “probabili”, che la scienza moderna constata e descrive mediante quelle leggi che chiamiamo “statistiche”, che servono a descrivere comportamenti che, singolarmente presi sono impredicibili, ma che nella maggioranza dei casi (ut in pluribus), oggi diremmo nell’ordine dei “grandi numeri”, presentano mediamente delle regolarità. «Mediante questo tipo di cause si possono sì conoscere gli eventi futuri, ma non con certezza, ma solo ipoteticamente, come gli astronomi, con l’osservazione del cielo cercano di conoscere e prevedere la pioggia o la siccità, e i medici la guarigione o la morte»[67]. L’esempio della meteorologia (che allora rientrava nell’astronomia) è particolarmente calzante anche per la scienza odierna che qualifica come “impredicibili” (caotici) i fenomeni atmosferici, in basi alle leggi deterministiche, e trattabili solo statisticamente.

Il terzo modo in cui si realizza la causalità, secondo Tommaso, si colloca al di fuori dell’ambito delle scienze fisiche e biologiche odierne e, in quanto chiama in causa la volontà e la libertà, viene a collocarsi sul piano dell’antropologia-psicologia. Ed è interessante rilevare come egli riesca a collocare nell’ambito della sua scienza anche questo tipo di causalità, che è propria della libera volontà di un essere razionale: per lui la volontà è una causa che può stare accanto alle cause di natura fisica, differendo da queste per il fatto di essere completamente indeterminata, fino a quando il suo effetto non viene posto in atto. Gli effetti di una causa libera, di conseguenza, non sono predicibili in quanto una stessa causa può produrre, alternativamente, degli effetti opposti. «E gli effetti di queste [cause], come pure quelli che derivano, come eventi rari, da cause fisiche, non possono essere conosciuti in precedenza con l’analisi delle loro cause, perché queste non sono univocamente determinate verso i loro effetti. Perciò non si possono conoscere i loro effetti se non osservandoli direttamente»[68].

La divinazione viene a collocarsi al livello di questo tipo di predizione degli eventi futuri, in quanto solo Dio può conoscerli prima che, per noi, si verifichino. E quindi per conoscerli in anticipo, gli uomini, cercano di carpirli alla divinità.

Il considerare questi eventi, in se stessi, prima che avvengano, è proprio solo di Dio, che nella Sua eternità vede il futuro come presente, come si è spiegato nella Prima parte. […] Se, dunque, qualcuno presume, in qualsiasi modo, di conoscere e di predire il futuro senza una rivelazione di Dio, usurpa evidentemente un prerogativa divina.

Da qui alcuni vengono detti “divini”, come spiega Isidoro nelle Etimologie: “sono detti indovini, o divini, come fossero pieni di Dio; ma essi fingono di essere ripieni di divinità e, con astuzia fraudolenta fanno credere alla gente di predire il futuro”[69].

Egli è in grado, quindi, di concludere che «non c’è alcuna divinazione nella previsione di eventi che avvengono per una legge necessaria, o altamente probabile, che può essere conosciuta dall’intelligenza dell’uomo» ovvero scientificamente, e tanto meno «nel conoscere per una [autentica] rivelazione divina eventi futuri contingenti: in questo caso non è l’uomo che “divina”, che cerca di fare qualcosa di divino, ma piuttosto accoglie, riceve qualcosa di divino»[70].

Nell’interessante articolo 5 della questione 95 della Secunda secundae, viene dimostrata l’infondatezza scientifica della divinazione astrologica[71]. Nell’articolo 1 l’Aquinate aveva già mostrato le ragioni per cui la divinazione, in generale, è illecita, in quanto gli effetti delle cause libere sono inconoscibili all’uomo; ora egli spiega con maggiore dettaglio come sia impossibile dedurre tale conoscenza dal moto degli astri. L’astrologia, come ogni forma di divinazione, si fonda su una errata concezione della causalità, ed è nello spazio aperto da tale ignoranza che «si inserisce l’opera del demonio». E per questo essa è anche illecita, oltre che inefficace. Egli spiega come, sebbene i moti degli astri siano predicibili scientificamente dagli astronomi, in quanto sono regolati da leggi fisiche deterministiche, dalla conoscenza di questi moti è impossibile risalire alla conoscenza degli eventi futuri determinati da cause libere[72].

I moti degli astri, infatti, non possono essere effetto degli eventi futuri, in base ai quali questi ultimi possano essere conosciuti, né essere ad essi concomitanti per il fatto di avere con quelli una causa in comune.

Ci furono alcuni che dissero che le stelle non producono, ma piuttosto significano, o indicano, gli eventi che vengono previsti a partire dalla loro osservazione. Ma questo è irragionevole. Infatti, un segno materiale o è effetto di ciò di cui è segno, come il fumo che è segno del fuoco dal quale è causato, oppure ha in comune con esso una stessa causa, per cui, indicando la causa indica anche l’effetto; come l’arcobaleno che indica, talvolta, il sereno perché la sua causa è la stessa che produce il sereno. Ma non si può dire che la posizione e i movimenti dei corpi celesti siano effetto degli eventi futuri. E neppure è possibile ricollegarli a una causa superiore comune di ordine materiale[73].

Se di una causa comune si può parlare, questa non è di ordine fisico, ma è la Provvidenza divina, che «governa i moti e la posizione dei corpi celesti secondo modalità [e leggi causali] diverse da come governa gli eventi futuri contingenti»

Escludendo, quindi, che i moti degli astri possano essere un “segno” degli eventi futuri, rimane solo la possibilità che siano causa di questi, ma anche tale possibilità è infondata: infatti, oltre agli eventi del tutto casuali, le leggi che governano i moti celesti, non regolano il comportamento delle facoltà immateriali come l’intelletto e la volontà[74]. Tommaso precisa come il mettere sullo stesso piano le leggi che governano i moti celesti e quelle dell’intelletto e della volontà, equivarrebbe a sostenere la tesi materialista che nega la natura immateriale e spirituale di tali facoltà: ammettere questo, equivarrebbe per l’Angelico a negare la differenza tra l’intelletto e i sensi, e questo equivarrebbe a negare la possibilità stessa di quella conoscenza universale che caratterizza la creatura razionale, distinguendola da tutte le altre.

 

Conclusioni

In questo contributo abbiamo cercato di individuare, nell’opera del Dottore Angelico, alcuni principi e criteri che ci sono parsi rilevanti in ordine ad una teologia della/e religione/i che intenda appoggiarsi sulla sintesi teologico-filosofica tomista. In essa abbiamo potuto reperire numerosi orientamenti per tentare di affrontare alcuni problemi che ci siamo posti, all’inizio, come interrogativi rilevanti per una riflessione teologica ai nostri giorni. Ne riepiloghiamo i principali risultati.

a) Quanto al primo problema posto, dell’individuazione di una “definizione di religione” che abbia carattere universale, perché “fondata oggettivamente”, abbiamo visto come nella definizione data da Tommaso la religione viene presentata come un atto di gratitudine reverenziale verso Dio da parte dell’uomo, atto fondato sia sulla razionalità libera, propria della natura umana intelligente, e non appena su un istintivo sentimento, sia sulla legge naturale che governa la natura creaturale dell’uomo. Essa è una manifestazione esteriore della devozione e della orazione interiore, dal reverenziale rispetto di Dio, compiuta mediante gli atti del culto. Una forma di giustizia che, pur inadeguatamente, intende rendere a Dio onore in cambio di tutti i doni che Egli offre all’uomo.

b) L’esteriorità del culto si concreta attraverso “segni visibili” ed una espressione pubblica della religione”, escludendo in tal modo ogni sua privatizzazione, quasi fosse un fatto intimistico e culturalmente o socialmente ininfluente; tutto questo corrisponde, tra l’altro, alla modalità cognitiva propria della mente umana che giunge alla conoscenza delle realtà invisibili, e in particolare di quelle spirituali mediante i sensi che si applicano a ciò che è materiale e corporeo. Inoltre i segni propri di una religione hanno anche la funzione di denotare visibilmente l’appartenenza ad una medesima comunità religiosa, accentuandone così il carattere pubblico: una religione tende a costituire un soggetto culturale e sociale riconoscibile sia per la sua unità interna che per la sua visibilità esterna.

c) La questione della “verità della religione” e dei criteri per stabilirla, quanto alla sua autenticità o verità ontologica, riceve una risposta proprio attraverso la definizione stessa di religione, fondata sulla natura creaturale e razionale dell’uomo, governata da una legge naturale comune a tutti (anche quando questa viene offuscata da una cultura deviante o da fenomeni di corruzione). La religione viene ad avere il carattere di un dovere legalmente sancito dalla stessa natura umana, come voluta dal Creatore. Non può essere dunque autentica una religione che si oppone alla legge naturale.

d) Il problema del rapporto tra religione e fede emerge con la constatazione che in ogni religione è presente una qualche forma di fede che si manifesta attraverso gli atti esteriori del culto. Così la verità logica della religione consiste nella verità dei contenuti che essa propone da “credere” ai suoi appartenenti.

e) La questione del “rapporto tra religione e rivelazione”, così come la domanda se in Tommaso siano presenti elementi riconducibili in qualche misura alla dottrina dei semina Verbi, possono ricondursi, in certa misura, alla dottrina tomista della profezia: a quest’ultima, infatti, Tommaso riconduce, con grande ampiezza di vedute, ogni carisma che riguardi la conoscenza, sviluppando anche una teoria cognitiva dell’ispirazione e della rivelazione entro la quale si possono collocare sia l’ispirazione propriamente detta, donata all’autore di un libro canonico, sia l’illuminazione e la rivelazione ricevuta dal soggetto di una rivelazione privata (e possiamo ritenere anche dal fondatore di una religione vera, quando in essa siano riconoscibili degli autentici semi del Verbo).

f) Il problema del valore salvifico delle religioni non cristiane trova la sua soluzione, in Tommaso, nella dottrina della fede implicita. Sembra plausibile, a nostro modo di vedere, ritenere che sia in linea con la prospettiva tomasiana l’idea di ammettere che una religione “vera”, che proponga cioè di credere in un Dio creatore, provvidente e remuneratore, senza contraddire in nulla la legge naturale, possa essere la via attraverso la quale, coloro che la seguono, vengano condotti più facilmente alla fede implicita in Cristo salvatore, fede che si trova nella sua forma esplicita e compiuta solo nella fede della Chiesa. In tal modo le religioni non sono considerate salvifiche per se stesse, ma sempre attraverso una partecipazione implicita alla fede della Chiesa (sine ecclesia nulla salus). E i seguaci di quella religione si possono considerare come “inclusi” implicitamente in essa attraverso la loro appartenenza religiosa, e non appena ordinati ad essa, pur non essendo esplicitamente appartenenti.

g) Si ritrovano in Tommaso elementi di grande interesse per quanto riguarda i criteri che dovrebbero guidare ciò che oggi noi chiamiamo il “dialogo con le religioni non cristiane” e per quanto concerne la degenerazione della religione, la sua fenomenologia e le sue cause.

Giudicata sullo sfondo della temperie culturale e sociale a noi contemporanea, la rilettura della dottrina di Tommaso pare suggerire decisamente come i due grandi nodi da risolvere restino preliminarmente quello della fondazione della verità oggettiva (sul piano conoscitivo) e quello della fondazione oggettiva della legge naturale (sul piano etico-giuridico). Su questi due pilastri si fonda anche (e non solo) la possibilità di affrontare in modo non evanescente la questione della religione e in modo non illusorio quella del dialogo interreligioso. Per avviare un dialogo fruttuoso non è necessario possedere fin d’ora una loro scientifica fondazione teorica, ma è sufficiente riconoscerle almeno come questioni fondative sensate e necessarie, poggiandoci sull’importante dato storico-fenomenologico che dimostra come, senza tali fondamenti, non si dà alcuna cultura capace di far perdurare nel tempo una convivenza civile rispettosa della dignità umana integrale. Oggi la missione della Chiesa consiste anche, e in certo modo preliminarmente (praeambula fidei), nel persuadere gli uomini di questa ragionevole e irrinunciabile necessità di ragione. «Una delle funzioni della fede, e non tra le più irrilevanti, è quella di offrire un risanamento alla ragione come ragione, di non usarle violenza, di non rimanerle estranea, ma di ricondurla appunto nuovamente a se stessa»[75].

 




* Ordinario di Fisica matematica all’Università di Bari e docente presso la Facoltà Teologica dell’Emilia-Romagna.

[1] Per una panoramica sul tema si può vedere utilmente R. Cipriani, G. Mura (a cura di), Il fenomeno religioso oggi. Tradizione, mutamento, negazione, Urbaniana University Press, Città del Vaticano - Roma 2002.

[2] Sintetizziamo in questo contributo quanto più diffusamente trattato in A. Strumia, Che cos’è una religione. La concezione di Tommaso d’Aquino di fronte alle domande odierne, Cantagalli, Siena 2006. Le traduzioni italiane dei testi latini di Tommaso d’Aquino da noi offerte in questo contributo, così come quelle dei testi di autori non italiani, sono nostre.

[3] Cfr. Summa theologiae (S.Th.) II-II, qq. 80-100.

[4] Per l’uso di questa terminologia cfr. A. Lang, Introduzione alla filosofia della religione, Morcelliana, Brescia 19692, 178 e 182. Per un inquadramento generale del problema della verità in san Tommaso rinvio a L. Fontana, Filosofia della verità. Conoscenza formale della verità e riflessione secondo san Tommaso e i tomisti, Asteria, Torino 1966.

[5] Lo studio, pionieristico per l’epoca, di M.-B. Mailhiot, The Place of Religious Sentiment in Saint Thomas Aquinas, «The Thomist», 9 (1946) 22-65 e 222-265, mostra come la fenomenologia della religione di R. Otto rilevi degli elementi empiricamente presenti nel fenomeno religioso che sono già stati esaminati, pur con altro linguaggio e in altro contesto di pensiero, nel trattato sulla religione di Tommaso d’Aquino.

[6] Il rapporto tra religione e legge/diritto naturale è affrontato con ampiezza in R.M. Pizzorni, Diritto, morale, religione. Il fondamento etico-religioso del diritto secondo San Tommaso d’Aquino, UrbanianaUniversity Press, Città del Vaticano - Roma 2001.

[7] Cfr., ad esempio, III Sent., d. 9, q. 1, a. 1, sc. 1; S.Th., II-II, q. 80, a.u.; S.Th., I-II, q. 99, a. 5, ad 1um.

[8] «In nome di nessuna religione, vera o falsa, gli uomini  si possono aggregare, se non vengono raccolti insieme da segni o sacramenti visibili», Agostino di Ippona, Contra Faustum, XIX, 11 ***Fonte critica.

[9] Cfr. III Sent., d. 25, q. 2, aa. 1-2; De Veritate., q. 14, a. 11; S.Th., II-II, q. 2, a. 7, ad 3um.

[10] Per un quadro sintetico su queste ed altre tra le odierne problematiche della teologia delle religioni si veda il documento della Commissione Teologica Internazionale, Il Cristianesimo e le religioni,30.9.1996, «La Civiltà Cattolica», 148 (1997) I 146-183.

[11] Diversi di questi temi vengono affrontati ad esempio in S.Th., II-II, q. 10, aa. 7-12; Summa contra Gentiles (C.G.), I, c. 2, n. 4 e c. 6, n. 7.

[12] Cfr., in particolare, S.Th., II-II, qq. 92-100. Ai riti pagani alle varie forme di superstizione e magia Tommaso dedicò una notevole attenzione: un fenomeno che al tempo doveva presentare un certo rilievo anche presso la popolazione cristiana.

[13] Contra impugnantes, pars I.

[14] Ibidem.

[15] Ibidem.

[16] Si deve anche tenere conto del fatto che, come Tommaso stesso ebbe a scrivere, egli non poteva disporre facilmente dei testi tradotti in latino di alcune fonti [non ita nobis sunt nota, C.G., I, c. 3]. Per approfondimenti sul rapporto tra gli ebrei e Tommaso si veda il bell’articolo di A. BroadieMedieval Jewry Through the Eyes of Aquinas, in G. Verbeke, D. Verhelst (a cura di), Aquinas and Problems of His Time,Leuven University Press - M. Nijhoff, The Hague - Louvain 1976, 57-68. Per una collocazione di Tommaso nel quadro della polemica islamico-cristiana è particolamrmente utile la panoramica storico-cronologica presentata da S. Van Riet, La “Somme contre les Gentils” et la polémique islamo-chrétienne, in ibidem, 150-160). Per una corretta comprensione dei criteri con i quali Tommaso valutò l’Islam rinviamo all’articolo di E. Platti, Il contesto teologico dell’apprezzamento dell’Islam di S. Tommaso, in D. Lorenz, S. Serafini (a cura di), Istituto San Tommaso. Studi 1995, Roma 1995, 294-307.

[17] Cfr. J.P. Dougherty, The Logic of Religion, The Catholic University of America Press, Washington D.C. 2003, 37-38.

[18] «Gli antichi significati di “religione” pongono dunque l’accento non su una “esperienza” religiosa soggettiva o su un “atteggiamento” religioso dell’uomo, […] bensì sull’esecuzione esteriore di determinate forme di comportamento, sull’osservanza di preghiere rituali e di precetti», W. Pannenberg, L’elevazione religiosa dell’esistenza finita a Dio, in R. Cipriani, G. Mura (a cura di), Il fenomeno, 29.

[19] Cfr. J.P. Dougherty, The Logic of Religion, 18-20.

[20] Ibidem, 21.

[21] «La nozione di devotio, “votarsi a qualcuno”, appartiene al linguaggio religioso dell’antichità romana. In Tito Livio leggiamo che un generale della famiglia dei Deci «si “votò” agli dei degli inferi per ottenere la vittoria al suo esercito. E all’inizio della sua analisi della nozione di devotio, Tommaso cita proprio questo testo classico dell’autorevole storico», G. BercevilleL’acte de dévotion chez saint Thomas d’Aquin, «La Maison-Dieu», 218 (1999) n. 2, 40.

[22] Cfr., ad esempio, S.Th., II-II, q. 82.

[23] Termine che non è reso adeguatamente all’italiano “pietà”, che suggerisce piuttosto “senso di compassione”, talvolta non privo di disprezzo; mentre in latino indica l’atteggiamento del rispetto pieno di gratitudine e riverenza verso una persona considerata superiore, e alla quale si deve molto per la propria vita.

[24] Cfr. S,Th., II-II, q. 101.

[25] T.S. Centi, Introduzione al “Trattato sulla virtù di religione” in La Somma Teologica, vol. XVIII, Salani, Siena 1967, 12. Anche presso gli antichi pensatori pre-cristiani si trova, in qualche caso, la nozione di Dio come Padre, al quale ci si rivolge con un atteggiamento di rispettosa riverenza assimilabile alla pietas (cfr., ad esempio, il celebre inno di Cleante di Asso) che si ricollega alla religio. Si tratta, in questo caso, di uno di quei semi del Verbo ai quali oggi si pone particolare attenzione.

[26] «La religione riceve, talvolta, anche la denominazione di pietà. Infatti, la pietà è quella che fa trattare con onore i genitori. Per cui è conveniente che l’onore tributato a Dio, che è Padre di tutti, sia considerato come una forma di pietà», C.G., III, c. 119, n. 8; cfr. anche S.Th., I-II, q. 68, a. 4, ad 2um.

[27] «Non aliam esse philosophiamid est sapientiae studiumet aliam religionem», Agostino di Ippona, De vera religione, V, 8 ***Fonte critica

[28] Per uno studio del rapporto tra Tommaso e Mosè Maimonide rimandiamo ad es. ad A. Wohlman, Thomas d’Aquin et Maïmonide. Un dialogue exemplaireCerf, Paris 1988. Per quanto riguarda la conoscenza della filosofia del mondo arabo-islamico, cfr. L. Gardet, La connaissance que Thomas d’Aquin put avoir du monde islamique, in G. Verbeke, D. Verhelst (a cura di), Aquinas and Problems, 139.

[29] Cfr. Gardet, La connaissance, 141.

[30] Questi ultimi emergeranno soprattutto nei giudizi sull’Islam: la credibilità di Maometto come “profeta”, come egli si proclama, è per Tommaso del tutto insostenibile (cfr. CG, I, c. 6, n. 7; In Psalmos, II, 6;In I Cor, c. 15, lect. 1). Come ha rilevato S. Van Riet, Tommaso ricalca su questo punto gli argomenti tratti dall’Apologia dello pseudo-Kindi, autore arabo cristiano, tradotto in latino e quindi a lui accessibile, cfr. Van Riet, La “Somme contre les Gentils”, 155). Questa critica, tuttavia, si limita al problema dell’autenticità del fondatore come profeta e non entra nel merito delle singole tesi che quella religione propone da credere, perché lo stesso Tommaso, molto rigorosamente, ammette di non essere in possesso di molte fonti in lingua latina che gli consentano di conoscerle con precisione e controbatterle, cfr. C.G., I, c. 2, n. 3. Tommaso, osserva ancora van Riet (cfr. 152), poteva infatti disporre solo di tre fonti tradotte dall’arabo in latino, Giovanni Damasceno, lo storico Teofane e lo pseudo-Kindi. Su questo tema si veda anchePlatti, Il contesto teologico, 305.

[31] Cfr. BroadieMedieval Jewry, 66-67.

[32] Si tratta di un interrogativo che ha aperto nel corso della storia un dibattito teologico fra sostenitori di tesi contrapposte, rintracciabile anche nel secolo scorso: cfr. D. Mongillo, La virtù di religione secondo S. Tommaso, Pontificium Athenaeum AngelicumRomae 1962, 59-62.

[33] L’autore del saggio stabilisce addirittura una corrispondenza puntuale, una serie di somiglianze (similarities) tra la terminologia di R. Otto e quella di Tommaso: cfr. M.-B. MailhiotThe Place of ReligiousSentiment31-36).

[34] Cfr. Dougherty, The Logic of Religion, 12-13.

[35] F. Fiorentino, Filosofia e religione in s. Tommaso e Kant, Editrice Domenicana Italiana, Napoli-Bari 1997, 198.

[36] In III Sent., d. 33, q. 3, a. 4.

[37] S.Th., II-II, q. 81, a. 7.

[38] «Dice Agostino [Contra Faustum, XIX]: “In nome di nessuna religione, vera o falsa, gli uomini  si possono aggregare, se non vengono raccolti insieme da segni o sacramenti visibili”» (S.Th., III, q. 61, a. 1, sed contra).

[39] Cfr. ad esempio, S.Th., I-II, q. 60, a. 3.

[40] In III Sent., d. 33, q. 3, a. 4.

[41] «Quindi ogni legge stabilita dagli uomini ha ragione di legge in tanto in quanto deriva dalla legge naturale. E se discordasse dalla legge naturale, non sarebbe una legge, ma una corruzione della legge», S.Th., I-II, q. 95, a. 2.

[42] Cfr. S.Th., II-II, q. 122, a. 1.

[43] Cfr. anche C.G., III, c. 12, n. 24.

[44] A questo proposito G. Mura si domanda: «Come è possibile oggi considerare la “verità” della religione, o di “una religione”, trascurando la questione della sua concezione e del suo rispetto dei diritti umani? La religione, ogni religione, deve passare al vaglio critico dei diritti dell’uomo: quale la concezione della donna, della libertà, della persona, della giustizia? Come ha scritto Moltmann, le religioni mondiali oggi devono essere misurate e giudicate prima che in chiave metafisica, dal duro tribunale dei diritti umani, perché una religione che non umanizza non può essere “vera” o comunque universale»,G. Mura, Introduzione al volume R. Cipriani, G. Mura (a cura di), Il fenomeno religioso oggi, 21-22.

[45] Cfr., ad esempio, De Veritate., q. 1, a. 3 co.

[46] Si vedano in proposito Giovanni Paolo II, Fides et ratio, 14.9.1998, nn. 31-33 e Congregazione per la Dottrina della Fede, Istruzione Dominus Iesus, 6.8.2000, n. 7.

[47] Quaedam fidei protestatio, letteralmente «una certa manifestazione di una fede», In IV Sent., d. 13, q. 2, a. 1 ad 4um; cfr. anche S.Th., II-II, q. 94, a. 1, ad 1um; q. 100, a. 1, ad 1um; q. 101, a. 3, ad 1um; Contraimpugnantes, pars I.

[48] S.Th., II-II, q. 171, pr.

[49] Egli spiega come «nella profezia si richiede che l’intelligenza della mente sia elevata fino a poter percepire le cose divine […]. Questa elevazione dell’intelligenza avviene per un moto dello Spirito Santo […]. Dopo che la mente è stata elevata a un livello superiore, inizia a percepire le realtà divine […]. Dunque alla profezia si richiede l’ispirazione per l’elevazione della mente; […] e la rivelazione per la percezione delle realtà divine, nella quale si completa la profezia», S.Th., II-II, q. 171, a. 1, ad 4um.

[50] In III Sent., d. 36. q. 1. a. 1 co.

[51] «I profeti dei demoni non parlano sempre in forza di una rivelazione fatta dai demoni, ma qualche volta possono parlare per ispirazione divina. […] Per cui anche attraverso i profeti dei demoni [Dio] può preannunciare cose vere, per rendere più credibile la verità, mettendola perfino sulla bocca degli avversari. In questo modo, gli uomini credendo a loro, vengono portati in qualche modo a riconoscere delle cose vere. È così che anche le sibille preannunciarono molte cose vere su Cristo», S.Th., II-II, q. 172, a. 6 co.

[52] S.Th., II-II, q. 2, a. 7, ad 3um.

[53] Il termine communicatio riveste il duplice significato di comunicazione e di comunione. Sull’impiego del termine “communicatio”, specialmente in relazione al dialogo in san Tommaso, rinviamo a J. Bobik,Aquinas on communicatio: The Foundation of Friendship and Caritas, «The Modern Schoolman» (1986) 1-18; A. Maio, ll concetto di comunicazione. Saggio di lessicografia filosofica e teologica sul tema di communicare in Tommaso d'Aquino, Editrice Pontificia Università Gregoriana, Roma 1998; L.J. Elders, Il dialogo in san Tommaso, «Doctor Communis», n.s. 1 (2001) 133-153.

[54]  Cfr. S.Th., I, q. 13.

[55] Ibidem, a. 10, ad 1um.

[56] S.Th., II-II, q. 10, a. 9 co.

[57] Cfr. In III Sent., d. 23, q. 2, a. 2°; De Veritate, q. 14, a. 1; S.Th., II-II, q. 2, a. 1; Sup Hebr., c. 11, lect. 1.

[58] S.Th., II-II, q. 10, a. 7 co.

[59] Cfr. ibidem.

[60] C.G., I, c. 2, n. 4.

[61] Cfr. S.Th., II-II, q. 92 pr.

[62] Interessante, in proposito, la rilettura dell’intero documento del Pontificio Consiglio della Cultura e del Pontificio Consiglio per il Dialogo Interreligioso, Gesù Cristo portatore dell’acqua viva. Una riflessione cristiana sul “New Age”, 3.2.2003, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2003, in particolare § 2.2.3.

[63] Giovanni Paolo II, Es. ap. Ecclesia in Europa, ***, n. 9.

[64] Cfr. il già richiamato passo di S.Th., II-II, q. 10, a. 6 co.

[65] Cfr. S.Th., II-II, q. 95. Si tratta di un’analisi della causalità che, espressa in termini odierni si potrebbe, pur con le dovute precisazioni, interpretare in termini di causalità deterministica là dove Tommaso parla di cause necessarie, di causalità probabilistica dove parla di cause che producono il loro effetto ut in pluribus e di causalità caotica o impredicibile dove parla di cause ad utrumlibet. Naturalmente la schematizzazione è restrittiva per la ristrettezza filosofica che ancora la nostra scienza è in grado di esibire, ma è sufficiente a mostrare delle linee di orientamento che in essa stanno maturando. Cfr. su questo argomento A. Strumia, Determinismo/indeterminismo, in Dizionario Interdisciplinare di Scienza e Fede, a cura di G. Tanzella-Nitti e A. StrumiaUrbaniana University Press - Città Nuova, Roma 2002, vol. I, 373-381.

[66] S.Th., II-II, q. 95, a. 1co.

[67] Ibidem.

[68] Ibidem.

[69] Ibidem.

[70] Ibidem.

[71] Per la suddivisione della divinazione nelle sue diverse categorie e specificazioni, cfr. S.Th., II-II, q. 95, a. 3; C.G., III, c. 154, n. 17.

[72] Considerazioni simili, pur con le debite differenze, vengono esposte a proposito della divinazione operata attraverso il sogni (S.Th., II-II, q. 95, a. 6), gli àuguri (II-II, q. 95, a. 7), il gettare la sorte (II-II, q. 95, a. 8) e le pratiche di osservanze e scongiuri (II-II, q. 96).

[73] S.Th., II-II, q. 95, a. 5 co.

[74] Cfr. ibidem.

[75] J. Ratzinger, Fede, Verità, Tolleranza, Cantagalli, Siena 2003, 142.