Il rapido approssimarsi della scadenza storica dell’avvento del terzo millennio cristiano sta suscitando numerose riflessioni sul tema del destino dell’universo e, quindi congiuntamente, anche sulla sua origine. Spesso si tratta di riflessioni dal tenore escatologico, quando non addirittura apocalittico, volte a scoprire e a mettere in luce, insieme alle questioni riguardanti l’universo, quelle riguardanti l’uomo, che dell’universo è elemento intelligente e in certa misura responsabile. Domandarsi qual è il destino dell’universo equivale, in larga parte, a chiedersi qual è il destino dell’uomo e, analogamente, per quanto riguarda la domanda sull’origine.

E oggi, a chi si possono rivolgere queste domande fondamentali se non alla scienza e insieme ad essa alla teologia?

— Alla scienza in quanto detentrice del potere di conoscere e manipolare proprio della modernità;

— alla teologia come privilegiato interlocutore che da sempre detiene il primato dell’indagine sul Mistero.

Ma su quale base scienza e teologia possono e devono confrontarsi e collaborare? Il semplice confronto — più o meno antagonisticamente concepito — tra scienza e teologia, sui loro rispettivi e ben distinti terreni, sembra poter, oggi, essere superato verso una vera e propria collaborazione su un terreno di lavoro comune, atto ad offrire alcuni fondamenti metodologici alla scienza come alla teologia sistematica.

1.1. Il concordismo

Tra i diversi metodi del confronto tra la scienza e la teologia, che sono ora di superare perché inadeguati, un primo modo — quello più ingenuo che, pur essendo spesso criticato, ancora viene, di fatto, seguito come fosse del tutto corretto, sia da coloro che si schierano a favore della fede e della teologia che da quanti ne vogliono dimostrare l’inconsistenza — è quello del concordismo. Il concordismo può assumere diverse forme, più o meno sofisticate, ma nella sua sostanza consiste nel tentativo di stabilire delle corrispondenze tra le affermazioni di alcune teorie scientifiche e le affermazioni contenute nella rivelazione biblica,[1] o in altre tradizioni,[2] o anche, all’opposto, nelle tesi ateistiche.[3] È ormai classico l’accostamento–identificazione tra il big–bang della cosmologia scientifica e il fiat lux biblico, per citare solo un esempio. È certamente suggestivo, spontaneo, e in un certo senso può essere anche legittimo tentare degli accostamenti di questo tipo, ma non si può sostenere di averne dimostrato la correttezza, se non altro perché non disponiamo di una meta–scienza sul terreno della quale condurre una tale dimostrazione.

Purtroppo, oltre alle questioni di principio, si aggiungono spesso, anche ulteriori complicazioni dovute ad una inadeguata non conoscenza delle teorie scientifiche da parte di filosofi e teologi, da una parte, come ad un uso assolutamente erroneo della terminologia teologica da parte di taluni scienziati. Per fare solo un esempio si equivoca sul termine creazione  intendendo, meccanicisticamente, la creazione come un semplice avvio della macchina dell’universo, pensando che se l’universo fosse ab aeterno non occorrerebbe alcuna creazione e quindi sarebbe inutile l’azione di un Dio. Inoltre si identifica spesso ciò che i fisici chiamo vuoto con ciò che filosofi e teologi chiamano nulla. Tutto ciò ha portato anche scienziati  di fama internazionale a sostenere la tesi ridicola secondo cui se l’universo ha avuto origine da una fluttuazione quantistica del vuoto esso è venuto dal nulla e quindi non occorre un Creatore.[4]

Probabilmente solo quando saremo nello stato della visione ultraterrena la concordanza e l’integrazione tra le diverse forme di conoscenza sarà totale e perfettamente chiarita, perché le diverse forme di conoscenza saranno tutte vere e certe, mentre ora, molte delle nostre conoscenze, comprese quelle scientifiche, sono solamente ipotesi, anche se talvolta fortemente corroborate dal controllo sperimentale. In ogni caso, nel corso della storia, questo tentativo concordista, di fatto, non ha mai dato dei buoni risultati:

— anzitutto perché è quasi sempre viziato metodologicamente, in quanto è guidato troppo spesso da una pregiudiziale ideologica: quella di voler provare una tesi teista o ateista già assunta aprioristicamente,strumentalizzando in qualche modo sia la scienza che il contenuto della rivelazione;

— secondariamente perché sia le teorie scientifiche che i metodi dell’ermeneutica scritturistica, essendo ipotetici, evolvono, lasciando le tesi concordiste, quindi, sempre nella precarietà.

Sembra, dunque, necessario un terreno più rigoroso per un confronto, che non dia troppo spazio ai preconcetti, ma si fondi su di una razionalità dimostrativa. Pare, a questo proposito, di poter rinvenire, in alcune delle problematiche epistemologiche emergenti dalle ricerche scientifiche più recenti, alcune linee sulla base delle quali scienza, filosofia e teologia, più che cercare punti di accordo, possano e debbano collaborare alla costruzione diun’epistemologia, di una logica, e di un’assiomatica ampliate, che sia scienza che teologia possano utilizzare come base per le loro dimostrazioni.

— Per quanto riguarda il mondo della scienza, anzitutto muovendosi sul terreno del problema dei fondamenti delle sue teorie;

— per quanto riguarda il mondo della filosofia e della teologia, muovendosi alla ricerca di una rinnovata sistematicità, basata su metodi dimostrativi, per quanto possibile, oltre che descrittivi.

Una dilatazione della razionalità scientifica, dunque, che superi in certo modo lo schema univoco delle matematiche e delle scienze galileiane — senza ben inteso escludere queste ultime — aprendosi a quell’approccioanalogico che per un’autentica filosofia e una teologia sistematica è sempre stato fondamentale. Oggi questo modo di procedere sembra meno remoto di qualche decina di anni fa, soprattutto da parte di alcuni settori delle scienze che, mi pare, stiano rivedendo profondamente  il loro modo di procedere, spinte da un’esigenza intrinseca di maturazione.

Ma riprenderemo questo argomento tra poco.

1.2. Il parallelismo

Abbiamo dunque accennato al concordismo come ad una delle piste, che potremmo definire insidiose, sulle quali troppo spesso si è avviato il confronto tra le scienze e la teologia.

Ora vorrei spendere una parola su una seconda via, che del concordismo non è che il rovescio della medaglia, e che è quella che istituisce un assoluto parallelismo tra scienza e teologia, considerate come due binari senza possibilità alcuna di incontro e quindi di accordo, o di conflitto. È la scelta, in apparenza, più comoda per evitare il ripetersi di spiacevoli incidenti che segnino ulteriormente la storia dopo la questione galileiana. Si afferma che le discipline hanno metodi diversi e tra loro incommensurabili, quindi le loro conclusioni non devono essere raffrontate. È giusta, a mio parere, l’affermazione di un’autonomia di metodo, ma non è forse eccessiva l’affermazione della totale incommensurabilità? Non si rischia di appoggiarsi alla dottrina della doppia verità e quindi di nessuna verità? La conseguenza è necessariamente la negazione di ogni valore conoscitivo sia alla conoscenza scientifica che a quella teologica, è lo strumentalismo[5] assoluto.

In questo caso il confronto è escluso a priori. Anche questo risulta essere un atteggiamento insufficiente e, alla fine, controproducente.

1.3. Un’epistemologia organica

Una breve nota storica che può essere utile, a questo punto, almeno per informazione, ma certamente non solo per informazione.

Nel quadro delle scienze pre–galileiane — delle quali alcune oggi non sono più considerate scienze, come la metafisica e la filosofia della natura, mentre altre lo sono tuttora come la logica e la matematica — il problema del rapporto fra le diverse discipline veniva chiarito fin dall’inizio, in quanto alcune di esse costituivano per altre, qualcosa di simile a quelle che noi oggi chiamiamo meta–scienze in quanto ad esse fornivano i fondamenti e almeno alcune regole di metodo.[6]

Oggi non è più così: le scienze galileiane e logico–matematiche non ricevono i fondamenti dalle discipline filosofiche e tantomeno teologiche. Tuttavia il problema dei fondamenti è rimasto ed è sempre più forte. La novità che oggi — quando dico oggi mi riferisco principalmente a questi ultimi trenta, quaranta anni di ricerca scientifica — appare con maggiore evidenza, sembra risiedere nel fatto che le stesse scienze logiche, matematiche, informatiche, fisiche e chimiche, per non parlare di quelle biologiche — e ancor più le scienze umane, — sembrano richiedere dei fondamenti più ampi, ma non per questo meno rigorosi, per poter affrontare i loro stessi oggetti, via via più complessi e strutturati. In particolare appare del tutto insufficiente quell’epistemologia riduzionistica che, nella linea delle scienze sperimentali, vuole la biologia ricondotta ultimamente alla chimica, la chimica alla fisica. Nella linea delle scienze formali già con la pubblicazione dei teoremi di Gödel[7] questa insufficienza era stata dimostrata in ordine al progetto di Russell e Whitehead di ridurre l’aritmetica alla logica.[8]

Forse proprio le ricerca dei fondamenti di teorie matematiche, fisico–chimiche e biologiche più ampie di quelle passate ci potrà portare verso una nuova epistemologia di tipo organico, per certi aspetti simile a quella antica, oltre il rigido schema riduzionistico, ma capace di ospitare le scienze più moderne e avanzate, dotate ciascuna di un suo propium irriducibile, ed insieme di ospitare una teologia scientifica che procede, secondo regole proprie, ma dimostrativamente. Sembra allora che anche il confronto tra le scienze, la filosofia e la teologia potrà avvalersi di tale epistemologia e di tali scienze ampliate.

Il problema principale, allora, non appare più essere tanto quello della conquista di un predominio delle scienze sulla teologia, o viceversa, né quello della difesa del proprio terreno, quanto quello dell’identificazione di un terreno comune sul quale costruire insieme una meta–scienza comune, fondante sia per le scienze che per la teologia.

2.1. L’approccio cosmologico

Ma prima di accostare queste problematiche epistemologiche recenti — e che sono molto interessanti anche per il filosofo della scienza e il teologo, e sembrano poter fare parte del metodo stesso presupposto a un serio dialogo tra scienza e teologia, così come tra scienza e filosofia — vorrei evidenziare un altro versante che riguarda in maniera diretta il problema dell’origine e del destino dell’universo e dell’uomo.

Entrambi i problemi sono antichi quanto l’uomo, e si sono riproposti regolarmente alla scienza e alla filosofia di tutte le epoche storiche. Ciò che è interessante notare è il fatto che alcuni periodi della storia del pensiero hanno visto privilegiare l’approccio cosmologico, mentre in altre epoche si è privilegiato quello antropologico, e questo in conseguenza delle alterne vicende della razionalità.

Tendenzialmente l’approccio cosmologico ha avuto la sua maggiore fortuna in quelle epoche della storia del pensiero in cui si è guardata con fiducia la conoscenza sperimentale, come fonte primaria di informazione per l’uomo. In queste epoche si è sostenuto che la conoscenza nasce primariamente dall’esterno dell’uomo e viene alla mente umana attraverso i sensi. L’intelletto ne ricava, poi, mediante astrazione, dei concetti universali ed elabora delle teorie che possono essere anche molto lontane dalla primitiva esperienza. Successivamente l’uomo riflette sulla propria esperienza e da tale riflessione ricava una teoria sul suo stesso modo di pensare ed elaborare le conoscenze, e infine su se stesso (è quella che oggi chiameremmo una conoscenza di tipo esistenziale). Dunque un cammino che va dal mondo verso l’uomo e verso Dio. È indicativo il fatto che tra le prove classiche dell’esistenza di Dio vi fossero le prove cosmologiche. Alcuni storici della scienza, a cominciare da Alexandre Koyré — schematizzando un po’ drasticamente, ma assai significativamente, la storia del pensiero, — hanno qualificato come risalente alla tradizione aristotelica questo tipo di approccio fondato sull’esperienza sensibile, mentre hanno qualificato come platonico quello opposto, che è proprio del pensiero filosofico moderno.[9]

2.2. L’approccio antropologico

La filosofia moderna — intendo con questo termine la storia del pensiero che va all’incirca da Cartesio in poi — è connotata, al contrario, da una progressiva perdita di fiducia nella conoscenza empirica, con un forte accento sulla conoscenza interiore dell’io. Se la conoscenza dell’oggetto è possibile, essa deve essere fondata sulla conoscenza del soggetto. Si parte allora dall’uomo per arrivare a dimostrare l’esistenza del mondo e di Dio. L’epoca contemporanea ha visto poi sgretolarsi anche la possibilità di una conoscenza intellettuale, lasciando aperta solo la strada della volontà, degli imperativi, dei sentimenti per accostare quelle realtà che la vita impone, in qualche modo, all’evidenza e non possono essere escluse dalla riflessione, come se non esistessero. In questo senso, si deve parlare di una protestantizzazione propria del pensiero moderno. E non a caso il fideismo costituisce una tentazione sempre forte per lo scienziato credente: la razionalità è solo quella della scienza matematizzata, dicono alcuni, la fede è una questione di sentimento, di volontà, non di intelligenza. La Chiesa cattolica, al contrario, ha sempre difeso il valore della ragione, dell’intelligenza che giudica e riconosce come atto ragionevole l’adesione della fede.

Se la filosofia ha seguito questa strada che l’ha portata all’idealismo prima e al nichilismo poi — e la teologia ne ha risentito di conseguenza — le scienze, per loro fortuna, hanno camminato in maniera abbastanza indipendente, a parte gli influssi idealisti della Scuola di Copenaghen sull’interpretazione della meccanica quantistica, che oggi comincia forse per la prima volta ad essere messa seriamente in discussione.

Ecco che con l’avvento della cosmologia scientifica, resa possibile dalla relatività generale di Einstein, là dove la filosofia aveva abbandonato da parecchio tempo la cosmologia, — intesa come teoria delle origini dell’universo — è la scienza, oggi, a riproporla soprattutto in questi ultimi anni, dopo la scoperta della radiazione cosmica di fondo da parte di Penzias e Wilson negli anni sessanta. Il molitplicarsi dell’editoria divulgativa e semi–divulgativa sull’argomento ne è una conferma.[10]

La recentissima collaborazione, poi, tra cosmologia e teoria delle particelle elementari, nell’intento di dare una descrizione dei “primi istanti dell’universo”, segnata inevitabilmente da estrapolazioni e ipotesi molto coraggiose, ha spinto verso interpretazioni dei modelli cosmologici delle origini che sono interamente “metafisiche” e “teologiche”. Le varie forme di concordismo con le più diverse tradizioni religiose e gnostiche, sono sempre dietro l’angolo e si fondano quasi sempre su equivoci anche nell’uso di termini come creazione, vuoto, nulla, ecc. che nel contesto metafisico e teologico hanno un significato ben preciso quasi mai rispettato nelle interpretazioni spontanee dei divulgatori delle cosmologie scientifiche.

Ma che cosa c’è di veramente nuovo, dal punto di vista epistemologico, nelle ricerche di questi ultimi venti o trent’anni e che colpisce anche chi non è direttamente coinvolto nell’attività scientifica, ma osserva attentamente, come filosofo e teologo, quanto sta avvenendo nel mondo delle scienze?

La prima cosa che colpisce consiste nel fatto che, proprio là dove la filosofia sembra essersi spenta riguardo ad alcune questioni fondamentali di logica e metafisica, sembra che siano proprio le scienze a riproporre tali questioni, certamente con un linguaggio e una formulazione diversa da quella antica, ma pur sempre ben riconoscibili. Dunque non si tratta di questioni , o peggio ancora di raccomandazioni, proposte dal filosofo, dal teologo e dal moralista allo scienziato dall’esterno della scienza, come una sorta di “predica”, ma di domande che nascono dall’interno, come condizione per sviluppare nuove teorie e nuove metodologie.

Mi limiterò a prendere in considerazione i due filoni più emergenti di queste grosse questioni: il filone che va sotto il nome generico di problema della complessità e quello riguardante il problema del finalismo nelle teorie scientifiche.

3.1. La complessità e la crisi dell’epistemologia riduzionista

Il termine complessità è molto generico e non è ancora facilmente definibile: con esso si intende, genericamente identificare quelle problematiche o quei fenomeni, emergenti in qualunque ambito scientifico, che si presentano come non riducibili, cioè non scomponibili in problemi o fenomeni più elementari e già risolti. Per questo si afferma che la complessità ha messo in crisi lo schema riduzionistico. Sembra che un po’ in tutte le scienze si stia manifestando uno strano comportamento della natura che rivela come dei livelli gerarchizzati differenziati di organizzazione. Una sorta di stratificazione dell’essere secondo gradi differenziati.

Non credo valga la pena, né è di mia competenza il farlo, entrare qui nel dettaglio tecnico di questioni che agli specialisti sono bene note e ai non addetti ai lavori risulterebbero comunque ostiche, quanto il mettere in evidenza alcune questioni epistemologiche che sono di comune interesse sia per lo scienziato che per il filosofo e il teologo e che emergono da questo filone scientifico. E questo perché anche il filosofo e il teologo riconoscono gradi differenziati e irriducibili tra loro nella realtà delle cose. Ciò che è interessante è che questa ipotesi dell’esistenza di livelli differenziati di organizzazione sembra emergere proprio dalle scienze come necessaria per spiegare scientificamente ciò che si osserva.

Mi limiterò qui a degli accenni.

— Le scienze biologiche, ad esempio, si trovano da sempre di fronte al vivente che mostra delle proprietà che, anche dal punto di vista chimico–fisico appaiono nuove rispetto a quelle del non vivente. Il vivente, anche il più semplice, non è descrivibile interamente mediante la sola analisi delle sue parti componenti. Un’affermazione del genere, vista nell’ottica riduzionistica era considerata, fino a non molto tempo fa, con sospetto e tacciata di vitalismo perché sembrava introdurre un fattore animistico nella scienza della vita, e forse in quel momento poteva essere così. Oggi si è scoperto e riconosciuto che, nell’organizzazione stessa della materia, una volta raggiunto un certo grado di strutturazione organica (complessità), la materia stessa, se opportunamente sollecitata, tende a manifestare un livello nuovo di ordine non presente, di per sé, nei componenti presi separatamente[11]A questo livello non basta più l’analisi delle parti componenti — che è stata comunque utile e necessaria fino a tal punto — ma occorre un’indagine del nuovo livello d’insieme, del nuovo tutto complesso.

— La chimica. Anche a per la chimica mi limito ad un accenno. Fino a quando sono stati solo i biologi ad avvertire il problema del tutto, che non è riducibile alla somma delle sue parti, non solo le altre scienze naturali e matematiche non si sono sentite più di tanto interpellate sulla questione, ma addirittura il problema ha giocato a scapito della dignità scientifica della biologia stessa che sembrava faticare a lasciarsi integrare nello schema chimico–fisico. Ma ad un certo punto lo studio approfondito della molecola, più o meno complessa, così come quello dei reticoli cristallini nei solidi, o del ruolo delle impurezze ai fini delle proprietà elettriche di un intero semiconduttore (per citare solo alcuni esempi) hanno messo in evidenza come anche nella chimica del non vivente le proprietà d’insieme di una struttura composta complessa non siano del tutto deducibili dalle proprietà degli atomi componenti. L’esistenza di orbitali molecolari con elettroni completamente condivisi non permette di pensare più ad elettroni che appartengono ad un solo atomo. In un conduttore elettrico gli elettroni di conduzione vengono condivisi addirittura tra tutti gli atomi del reticolo. Esistono, dunque, anche a livello chimico delle proprietà d’insieme che il progredire delle ricerche rivela essere sempre più significative.

— La fisica. Nell’ambito della fisica la questione della complessità ha certamente un aggancio diretto con l’impiego di tecniche matematiche non lineari, a causa delle quali si è affacciato prepotentemente all’orizzonte il problema del cosiddetto caos deterministico, già scoperto da Henri Poincaré,[12] e oggi ripreso finalmente in seria considerazione grazie anche all’impiego del computer. Ma non mancano altri aspetti come quello della non separabilità in meccanica quantistica.

— La matematica. Nell’ambito della matematica il problema della complessità, si presenta con molta chiarezza sotto almeno due aspetti.

primo aspetto. La non riducibilità del tutto alla “somma” delle sue parti. Per un fisico questo significa, di conseguenza, il venir meno del principio di sovrapposizione a causa della non linearità.

secondo aspetto. L’ndistinguibilità delle parti dal tutto: il tutto si ritrova in ogni sua parte, in quanto ogni parte ha lo stesso grado di complessità del tutto. Un esempio tipico di questo secondo aspetto ci è offerto dalla geometria frattale[13]

— La logica. Nell’ambito della logica il problema del rapporto tra il tutto e le parti si presenta principalmente quando il tutto è rinvenibile, in qualche modo, come parte di se stesso, come accade nelle collezioni di oggetti che contengono se stesse, o negli enunciati che parlano di se stessi (o autoreferenziali). Già da qualche tempo si sta studiando la possibilità di costruire delle assiomatiche che rendano possibile l’autoreferenzialità senza contraddizione.[14] È interessante rilevare come gli Scolastici medioevali — come del resto già i Greci — conoscessero molto bene le nozioni che includono se stesse in quanto includono le loro differenze, come ente, uno, vero, buono, i cosiddetti trascendentali, e avessero proprio su questa autoinclusività fondato la loro dottrina dell’analogia nel campo della logica e del linguaggio teologico, e della partecipazione nel campo della metafisica e della teologia dogmatica e morale. Dottrina che è stata basilare per tutta la loro teologia e, lo è ancora. È veramente interessante il fatto che proprio la scienza, oggi, più che la filosofia; sembri scoprire, con tecniche modernissime, risultati che sembrano potersi raffrontare con conoscenze antiche, e che questi risultati siano necessari alla scienza per accrescersi.

— Informatica. Sembra essere stata proprio l’informatica a rendere attuali le ormai classiche problematiche di logica matematica, come quelle legate ai teoremi di Gödel sulla coerenza e la completezza dei sistemi assiomatici. Le indagini sulla cosiddetta intelligenza artificiale hanno permesso di comprendere che l’informazione si può annidare a vari livelli e che esistono delle gerarchie di informazione: il livello inferiore risiede nella struttura hardware della macchina, i livelli superiori nel software; il linguaggio di programmazione, a sua volta, contiene informazioni significative per il programmatore che ricadono in istruzioni di livello inferiore eseguibili meccanicamente dai circuiti senza percepirle come significative; il programma stesso nel suo insieme contiene un’informazione di livello superiore legata allo scopo per cui è stato scritto, che risiede nella mente del programmatore e in quella dell’utente, e così via.

In tutte le scienze sembra comparire una struttura gerarchizzata di informazioni legate al grado di complessità e quindi di unitarietà della struttura chiamata in causa.

3.2. Il problema del finalismo nelle teorie scientifiche

L’altro grande problema — accuratamente escluso dalla scienza moderna per evitare contaminazioni teologiche — che si sta, invece riaffacciando dall’interno della scienza stessa, è la questione del finalismo. Anche in questo caso, però, e questo è l’elemento nuovo e più importante, il problema nasce dall’interno della scienza e non come elemento teologico imposto dall’esterno per ragioni ideologiche. In fondo anche la sua esclusione è stata una scelta ideologica e quindi non scientifica. Comincia ad affacciarsi l’idea che una corretta scientificità, dovendo tenere conto di tutti i fattori in gioco nella natura, non possa escludere quel dato osservativo che mostra un orientamento verso un fine di certi comportamenti sia nel mondo vivente, come in quello non vivente e nel cosmo intero. Ciò è particolarmente evidente in biologia, ma non mancano anche nella fisica e nella chimica comportamenti finalizzati.

A dire il vero, un certo cripto–finalismo è stato sempre presente nelle scienze, anche se opportunamente occultato. Il meccanicismo ha preteso illusoriamente di spiegare il mondo fisico in termini di sole cause efficienti, mentre in realtà le scienze si servono, per esprimersi con il linguaggio antico, simultaneamente:

— della causalità materiale quando ricercano la spiegazione degli elementi costitutivi del mondo fisico;

— della causalità formale, e soprattutto di questa, quando utilizzano la matematica come strumento di spiegazione teorica e strumento deduttivo.

La causalità finale è entrata in scena, nella fisica, già con la termodinamica che, essendo una teoria macroscopica, formula le sue leggi in termini finalistici non potendo offrire direttamente una descrizione dei “meccanismi” intimi dei processi. I processi che la natura realizza sono quelli che raggiungono due fini:

i) la conservazione dell’energia (primo principio)

ii) l’aumento di entropia (secondo principio).

Per questo la termodinamica non piaceva ai meccanicisti che hanno cercato una spiegazione in termini di cause efficienti, cioè meccaniche, alla termodinamica attraverso la teoria cinetica e la meccanica statistica.

Ma anche nella meccanica stessa tutte le leggi di conservazione possono essere lette in chiave finalistica: il moto tende a mantenere costante una certa quantità (quantità di moto, energia meccanica, momento angolare, o altro).

 Anche la formulazione matematicamente più potente delle leggi meccaniche e fisiche in genere, offerta dai principi variazionali, acquista un sapore finalistico. I principi variazionali, infatti, affermano che la natura si comporta in maniera tale da raggiungere lo scopo di rendere minimo un certo integrale d’azione.

Nell’ambito della meccanica non lineare, poi, sono spesso presenti delle soluzioni delle equazioni che governano il sistema, che non dipendono dalle condizioni iniziali (cicli limite stabili), venendo raggiunte come approdo finale del sistema da qualunque stato esso parta.

Se certe considerazioni sul finalismo cominciano ad essere prese in considerazione anche dai fisici, non sembra più così scandaloso che i biologi si stiano ponendo seriamente il problema di accogliere il finalismo come prospettiva adeguata di spiegazione dell’evoluzione, almeno a livello globale e macroscopico, in una maniera somigliante alle leggi della termodinamica.

3.3. Il principio antropico

In questo contesto si sta facendo strada, da diversi anni, anche il cosiddetto principio antropico, [15] con le diverse varianti spesso denominate forma debole e forma forte. Si tratta di un principio finalistico vero e proprio che appare a molti troppo filosofico per poter essere considerato interno alla scienza. Tuttavia, anch’esso coinvolge quantità fisicamente misurabili come le costanti fondamentali della fisica e la stessa struttura delle leggi fisiche. Esso è tanto più significativo quanto più l’evoluzione dell’universo appare un fenomeno altamente sensibile ai valori di tali costanti e alla struttura delle leggi.

Tirando le somme di questa esposizione che cosa si deve dire, dunque?

Tenterei di fissare alcune conclusioni nei seguenti punti:

— l’antica inimicizia tra scienza e teologia è superata almeno per quanto riguarda i principi

— Esistono aperture nello sviluppo delle teorie scientifiche a tutti i livelli, dovute all’affronto della complessità, che richiedono la messa a punto di un’epistemologia e di un’assiomatica ampliate oltre il riduzionismo;

— la logica-matematica sta dilatandosi in modo da poter formulare in maniera rigorosa una teoria dell’autoreferenzialità che sembra comprendere, in qualche modo almeno alcuni aspetti dell’antica teoria dell’analogia. Anche se, sul piano della metafisica, in ogni caso, l’analogia non può essere che la descrizione della partecipazione e questo la scienza, ovviamente, non lo dice;

— la comparsa di approcci di tipo finalistico avvicina ulteriormente l’impostazione scientifica e quella teologica;

— la teologia necessità però di un metodo più dimostrativo di quello che ha attualmente, prevalentemente descrittivo.

Il campo di ricerca è vasto, aperto ed entusiasmante.

Ma intanto che noi facciamo queste riflessioni che cosa ne sarà dell’universo? Avremo il tempo di portarle avanti?

Ciò che la scienza dice sulle origini e il destino dell’universo è in realtà molto di meno di quello che i divulgatori le fanno dire: in ogni caso, allo stato attuale la teoria più accreditata è che l’universo abbia avuto un’origine nel tempo e che il tempo sia nato con l’universo; quanto al destino sembra che l’universo sia soggetto ad una espansione continua e la sua energia si trovi al limite per salvarsi dalla ricaduta per contrazione. Tutte le stime della curvatura dell’universo sembrano garantire che la sua curvatura riemanniana è perfettamente nulla e quindi è nulla la sua energia totale: un perfetto equilibrio tra energia di espansione e di attrazione gravitazionale. Dunque niente cicli cosmologici, ma origine nel tempo e morte termodinamica dell’universo.

 Ma fino a che punto le stime in cosmologia sono attendibili? E le estrapolazioni  non sono troppo grandi per essere vendute come certezze?

Comunque, accettando questi risultati, bisogna ammettere che anche il buon vecchio concordismo può dirsi soddisfatto.