Redemptor hominis: un metodo perchè la fede divenga cultura

A dieci anni dall’ enciclica

 

di  Alberto  Strumia

 

Una premessa: noi e l’ autore dell’ enciclica - I. Un metodo per attuare il Concilio - II. Un metodo per comprendere l’ uomo - III. Un metodo per comprendere e liberare l’ uomo contemporaneo - IV. Un metodo di presenza della Chiesa

 

Una premessa: noi e l’ autore dell’ enciclica

Ci sono molti modi di leggere uno scritto. Vorrei iniziare riportando alcuni esempi di come si può leggere un testo.

Uno scritto può essere accostato come si avvicina un racconto: una novella, un romanzo, un testo narrativo. In questo caso può essere letto nella ricerca di un’ evasione dal ritmo di vita quotidiano, o più intelligentemente, nella ricerca di un’ immedesimazione con qualcuno dei personaggi; allora chi legge cerca di riconoscere ciò che di vero per la sua esistenza trova in quel testo. Va detto, però, che solo alcuni generi di testo si prestano ad una simile lettura.

Uno scritto può poi essere letto come un testo di studio: il che comporta un impegno per comprenderlo; ma, generalmente, questo genere di lettura si accompagna ad un distacco pressochè completo dall’ autore dello scritto, il quale spesso è sconosciuto personalmente al lettore e non è coinvolto con lui in una storia, in un rapporto di conoscenza e di amicizia: così capita normalmente agli studenti, a scuola o all’ università. Certamente un documento della Chiesa è anche un testo di studio e va letto ed assimilato con attenzione ed impegno, ma non è solo questo.

Uno scritto può poi essere letto come si legge una lettera  che ci è stata inviata da un amico molto caro, da una persona amata: in questo caso ciò che leggiamo ci coinvolge personalmente, chiamando in causa la nostra energia inettellettuale — cioè la nostra tensione a comprendere  ciò che chi scrive ci vuole comunicare —  e la nostra energia affettiva — cioè la nostra tensione a custodire  ciò che ci viene comunicato e a scoprire come quanto ci viene comunicato sia vero anche per la nostra esistenza.

Ora non dobbiamo dimenticare che un documento come la Redemptor hominis  viene denominato dalla Chiesa lettera  enciclica, quasi per ricordarci che esso va accostato anzitutto come una lettera, della quale si conosce e si ama l’ autore. Perciò non si comprende a fondo un testo come questo se non vivendo la comunione ecclesiale  come un’ esperienza che educa la persona intera, nella sua intelligenza e nella sua dimensione affettiva.

Così è per lo stesso Vangelo, così è per il fenomeno storico Chiesa: essi possono essere oggetto di analisi e di studio, ma solo chi è coinvolto in un’ esperienza che chiama in causa la sua personalità intera, mediante la fede, la speranza e la carità, pienamente può comprendere.

Questa premessa ci rimanda, per qualche momento, alla conoscenza dell’ autore della Redemptor hominis   e ci interroga sul tipo di rapporto che abbiamo con lui; ci interroga sui motivi che abbiamo per ascoltarlo e sulle ragioni che abbiamo, o non abbiamo, per amarlo e quindi per desiderare di fare nostro il suo insegnamento e di seguire la strada da lui indicata, perchè la sua esperienza di uomo trasformato dalla fede in Gesù Cristo possa diventare anche la nostra esperienza di umanità. Ed è una grazia quando all’ amore dovuto al Pontefice per il compito unico che ha, di essere fondamento dell’ unità e dell’ autenticità della Chiesa, si può unire anche l’ amore all’ uomo, perchè è dotato di un carisma personale di eccezionale portata, come è il caso di Giovanni Paolo II.

E' infatti, il carisma personale, il tipo di umanità straordinaria, ciò che più immediatamente colpisce, e attirando l’ attenzione, guida all’ ascolto, all’ interesse verso un messaggio. Ma un carisma non è dato semplicemente per suscitare emozione e commozione, per qualche istante; esso è dato ad un uomo per renderlo capace di un’ azione metodica  e quindi costruttrice  e continuata in favore di tutto il popolo cristiano e dell’ umanità intera.

Un carisma, dunque, è sempre connesso con un metodo  di vita: un metodo perchè il soggetto che ne è investito e coloro che lo seguono, possano vivere oggi la fede in Gesù Cristo; un metodo per incontrare gli altri uomini; un metodo per la costruzione della Chiesa. E la parola metodo  non indica, in questa accezione, un espediente tecnico, per guadagnare consensi, quanto piuttosto indica una via operativa che non riguarda soltanto degli strumenti da usare, ma, in primo luogo il modo di porsi della persona di fronte a se stessa e a tutta la realtà.

Quanto più attentamente questo metodo  e questa azione  costruttrice di Chiesa chiedono di essere studiati, fatti propri, sostenuti con intensa collaborazione e amati, quando sono espressione di una carisma che lo Spirito ha donato a colui che è posto a fondamento visibile dell’ unità ed autenticità della vita della Chiesa come tale!

In questa prospettiva la lettera  che Giovanni Paolo II ha inviato a tutti i fedeli e a tutti gli uomini, all’ inizio del suo pontificato, si rivela essere carica, oltre che di profondissimi contenuti, anche di un metodo profondamente rigoroso e praticabile dall’ uomo d’ oggi per vivere e scoprire la verità, la bellezza, e la grandezza dell’ identità cristiana.

Siamo così in grado di entrare nel merito delle quattro parti in cui è suddivisa la Redemptor hominis.

Queste quattro parti sono tutte fondate e unite dalla formula sintetica che apre l’ enciclica e che riassume in poche parole l’ intera concezione della fede, della cultura, del compito della Chiesa che reggono l’ attuale pontificato: «Il Redentore dell’ uomo, Gesù Cristo, è centro del cosmo e della storia».[1] Lo sviluppo successivo del testo ha lo scopo di svolgere questa affermazione e di impiegarla come principio di comprensione, come chiave di lettura:

— del Concilio Vaticano II (prima parte)

— della natura  dell’ uomo  (seconda parte)

— della condizione storica  dell’ uomo nel mondo contemporaneo (terza parte)

— della missione storica e quindi culturale della Chiesa alla quale è affidato il destino  dell’ uomo (quarta parte).

Ma le varie parti non possono essere troppo schematicamente separate, in quanto sono piuttosto in interazione continua come le parti di un organismo vivente.

 

I — Un metodo per attuare il Concilio

Nella prima parte della Redemptor hominis  Giovanni Paolo II manifesta la sua preoccupazione di entrare con l’ atteggiamento  giusto, nell’ eredità del Concilio, di comprenderne in modo corretto l’ insegnamento e di svilupparne l’ attuazione con il metodo  adeguato: «Affidandomi pienamente allo Spirito di verità, entro dunque, nella ricca eredità dei recenti pontificati. Questa eredità è fortemente radicata nella coscienza della Chiesa in modo del tutto nuovo, non mai prima conosciuto, grazie al Concilio Vaticano II».[2]  Vale la pena ricordare che questa capacità di sguardo verso l’ avvenimento conciliare è il frutto di un lungo lavoro che il Cardinal Wojtyla iniziò a svolgere nella sua diocesi di Cracovia e che fin da allora si espresse negli stessi termini che ora ritroviamo nella sua prima enciclica. Nelle sue riflessioni di allora leggiamo: «Occorre dunque innanzitutto soffermare l’ attenzione, cercandovi la chiave per la comprensione del Concilio e di tutti gli sforzi per attuarlo».[3]

Sembrano emergere due giudizi almeno, dalla lettura dell' enciclica, a proposito dell' attuazione del Concilio.

 

Primo giudizio

Il primo giudizio consiste nell’ affermazione secondo cui il Concilio non si può considerare ancora pienamente attuato: sia nel senso quantitativo, perchè ci sono ancora cose da fare che il Concilio ha disposto e che non sono state realizzate, sia e soprattutto nel senso qualitativo,  perchè il vero spirito e la vera comprensione dell’ insegnamento del Concilio non sembra ancora diventato patrimonio della coscienza del popolo cristiano.

Questa valutazione è emersa fin dall’ inizio del pontificato di Giovanni Paolo II, come possiamo riscontrare nel suo primo discorso ufficiale, quello pronunciato il giorno dopo la sua elezione, dinanzi ai Cardinali, ancora riuniti in Conclave: «Non è forse il Concilio una pietra miliare nella storia bimillenaria della Chiesa e, di riflesso, nella storia religiosa e anche culturale del mondo? Ma esso, come non è racchiuso nei documenti, così non è concluso nelle sue applicazioni, che si sono avute in questi anni cosiddetti del post-Concilio. Consideriamo, perciò, un compito primario quello di promuovere, con azione prudente e insieme stimolante, la più esatta esecuzione delle norme e degli orientamenti del medesimo Concilio, favorendo innanzitutto l’ acquisizione di un’ adeguata mentalità. Intendiamo dire che occorre prima mettersi in sintonia col Concilio per attuare praticamente quel che esso ha enunciato, per rendere esplicito, anche alla luce delle successive sperimentazioni ed in rapporto alle istanze emergenti ed alle nuove circostanze, ciò che in esso è implicito. Occorre, insomma, far maturare nel senso del movimento e della vita i semi fecondi che i Padri dell’ assise ecumencia, nutriti dalla parola di Dio, gettarono sul buon terreno, cioè i loro autrorevoli insegnamenti e le loro scelte pastorali».[4] E ancor più esplicitamente è detto altrove che questa maturazione nel senso della vita e del movimento  è quella dimensione della Chiesa «che noi abbiamo così meditato e lasciato per il futuro nell’ insegnamento del Concilio Vaticano II».[5]

Il Concilio non si può considerare esaurito nei suoi scopi con l’ attuazione della riforma liturgica o con l’ istituzione dei consigli pastorali e presbiterali, per citare qualche esempio di attuazione concreta; esso si potrà considerare compiuto solo quando e là dove i credenti fanno esperienza  di come  «il Redentore dell’ uomo, Gesù Cristo, è il centro del cosmo e della storia».

«In conclusione, l‘ arricchimento della fede che riteniamo il postulato fondamentale dell’ attuazione del Vaticano II, deve intendersi in due modi: come arricchimento, cioè approfondimento del contenuto della fede, racchiuso nell’ insegnamento conciliare, e come arricchimento — che scaturisce da questo contenuto  di tutta l’ esistenza dell’ uomo credente che fa parte della Chiesa. Questo arricchimento della fede nel senso  oggettivo, che costituisce una nuova tappa nel cammino della Chiesa verso “la pienezza della verità divina”, è al tempo stesso arricchimento nel senso soggettivo, umano, esistenziale.  E' proprio da quest’ ultimo che si attende maggiormente l’ attuazione auspicata».[6]

 

Secondo giudizio

Il secondo giudizio consiste nell’ affermazione secondo la quale il problema dell’ attuazione vera — e quando dico vera  intendo un mutamento non solo di strutture, ma delle coscienze — del Concilio richiede un metodo che renda possibile il tradursi in esperienza  e quindi in autocoscienza  degli insegnamenti conciliari. «Se le vie, sulle quali il Concilio del nostro secolo ha avviato la Chiesa, vie che ci ha indicato nella sua prima enciclica il compianto Papa Paolo VI, rimarranno a lungo esattamente quelle che noi tutti dobbiamo seguire, al tempo stesso in questa nuova tappa possiamo giustamente chiederci: Come? In che modo occorre proseguire? Che cosa occorre fare, affinchè questo nuovo Avvento della Chiesa, congiunto con l’ ormai prossima fine del secondo Millennio, ci avvicini a Colui che la Sacra Scrittura chiama: “Padre per sempre”, Pater futuri saeculi?  Questa è la fondamentale domanda che il nuovo Pontefice deve porsi (…) E' proprio qui carissimi Fratelli,  Figli e Figlie, che s’ impone una risposta fondamentale ed essenziale, e cioè: l’ unico orientamento dello spirito, l’ unico orizzonte dell’ intelletto, della volontà e del cuore è per noi questo: verso Cristo, Redentore dell’ uomo; verso Cristo, Redentore del mondo».[7]

 Si è parlato a lungo, nell’ immediato post-Concilio, del fatto che il Vaticano II  possa essere definito come un Concilio pastorale  più che come un Concilio dogmatico: ma che cosa si deve intendere per pastorale? La maggioranza ha interpretato questo termine pastorale, di fatto, come equivalente a non impegnativo per la coscienza, mentre nella prospettiva indicata dal Pontefice con la parola pastorale  si vuole mettere l’ accento proprio sulla preoccupazione metodologica che ha caratterizzato questo Concilio.

Così le riflessioni del Cardinal Wojtyla già anticipavano quello che sarebbe stato l’ orientamento di Giovanni Paolo II: «Nel considerare questo obiettivo fondamentale del Concilio, che i pastori della Chiesa radunati presso la tomba di san Pietro avevano soprattutto in vista, occorre introdurre ancora un’ altra disitnzione che ci permetterà di approfndire lo stesso significato pastorale del Concilio. Infatti, prendendo in esame l’ insieme del magistero conciliare, ci accorgiamo che i pastori della Chiesa si prefiggevano non tanto e non soltanto di dare una risposta all’ interrogativo: in che cosa bisogna credere, quale è il genuino senso di questa o di quella verità di fede o simili, ma cercavano piuttosto di rispondere alla domanda più complessa: che cosa vuol dire essere credente, essere cattolico, essere membro della Chiesa?  Essi si sono adoperati a dare una risposta a questo interrogativo nell’ ampio contesto del mondo di oggi, come del resto esige la complessità della domanda.

La domanda “cosa vuol dire essere membro credente della Chiesa?” è infatti difficile e complessa, perchè presuppone non solo la verità stessa della fede, la pura dottrina, ma esige che questa verità venga collocata nella coscienza dell’ uomo e che sia definito l’ atteggiamento, o meglio i vari atteggiamenti in cui si configura l’ esser membro credente della Chiesa. Sembra che soprattutto in ciò consista il carattere pastorale del magistero conciliare, corrispondente al fine pastorale che il Concilio si era prefisso».[8]

 

Equivoci nel primo ventennio postconciliare

Bisogna dire che questo primo ventennio postconciliare ha visto sorgere non pochi equivoci nell’ interpretazione dei testi conciliari e soprattutto ha assistito a un vero e proprio fraintendimento dello spirito del Concilio. Esaminiamo alcuni punti nodali di queste posizioni riduttive che ancora sono presenti, talvolta sotto forma di condizionamento ideologico inconsapevole e talvolta addirittura come ideologie teorizzate.

 

Il rapporto Chiesa-mondo

Si è equivocato soprattutto sulla questione del rapporto Chiesa-mondo, attraverso un’ interpretazione della Gaudium et spes  che vedeva come chiave di comprensione del documento non più la fede in Gesù Cristo, nè la verità oggettiva intorno all’ uomo e alla creazione, ma i miti ideologici allora vincenti, come il mito del progresso scientifico e tecnologico, il mito del benessere proprio dei paesi capitalisti e il mito della liberazione in senso marxista.

 

Radici psicologiche dell’ equivoco

Questo equivoco culturale è stato reso possibile, dal punto di vista psicologico, a causa di un complesso di inferiorità insorto nei cattolici di fronte alla presa e alla carica ideale che allora avevano queste grandi ideologie, le quali si dimostravano, a quel tempo capaci di suscitare un’ esperienza di unità tra la vita e il discorso, esperienza che, nell’ ambito della Chiesa cattolica sembrava, ormai, essere irreparabilmente venuta meno. In questo modo coloro che, credenti e praticanti, avvertivano più urgente un’ esperienza di unità fra vita e dottrina, fra pratica e teoria, si sono trovati condotti, psicologicamente, a spostare il loro centro di riferimento affettivo e di giudizio, dalla fede in Cristo, verso queste ideologie, a partire dalle quali hanno cominciato a giudicare anche in materia di morale e di vita della Chiesa.

Così si sono verificate, per esempio, situazioni in cui dei credenti hanno giudicato del comportamento della Chiesa in base ad un concetto di povertà elaborato secondo le categorie della lotta di classe, travestite di un moralismo dalla parvenza cristiana. E così via.

 

Radici dottrinali dell’ equivoco

Ma questo equivoco nel modo di intendere il rapporto Chiesa-mondo è stato possibile, ed è tuttora possibile, a causa di un duplice fraintendimento propriamente dottrinale.

— Il primo fraintendimento  riguarda il come si deve intendere il dogma dell’ incarnazione e quindi il come si debba intendere l’ espressione di San Paolo secondo la quale la Chiesa è il corpo di Cristo  nella storia, che lo rende presente oltre i brevi anni della vita terrena di Gesù. Cadendo in una sorta di docetismo  si è teso a rendere non oggettiva, non vera,  e quindi irrilevante la corporeità di Cristo e di conseguenza anzitutto la dimensione sacramentale  e poi quella culturale  e sociale  della Chiesa, con la conseguente penalizzazione della dottrina sociale. Mentre proprio il Concilio, e la Redemptor hominis  lo riprende, afferma che  «La Chiesa è “in Cristo come un sacramento, o segno e strumento dell’ intima unione con Dio e dell’ unità di tutto il genere umano” (Lumen gentium  n.1)».[9]

— Il secondo fraintendimento  dottrinale, connesso con il primo, è una sorta di pelagianesimo, una vera e propria cancellazione della nozione di peccato originale e  di conseguenza del peccato come tale, secondo cui il mondo non avrebbe più bisogno di redenzione e, anzi, sarebbe maestro della Chiesa per quanto riguarda la cultura e la socialità. Il peccato originale allora sarebbe non più nel mondo, ma semmai nella Chiesa che dovrebbe fare penitenza dinanzi al mondo per i suoi errori: il Battesimo anizchè togliere il peccato orignale sembrerebbe produrlo… E la via attraverso la quale la Chiesa si salverebbe sarebbe la secolarizzazione, la mondanizzazione. In questa prospettiva, di conseguenza, la Chiesa non avrebbe più bisogno di essere missionaria, dal momento che la direzione in cui avviene la missione si sarebbe rovesciata: non dalla Chiesa verso il mondo, ma dal mondo verso la Chiesa. Queste tesi sono spesso, abusivamente, addiruttura state attribuite più o meno scopertamente, al Concilio stesso e a Giovanni XXIII che lo ha indetto; e si è accusato più di una volta chi non le ha sposate di essere contro il Concilio.[10]

 

Verità e ideologie: la crisi della razionalità

Un secondo punto veramente delicato che sta alla base della maggior parte degli equivoci, sia culturali che più specificatamente teologici, ha una radice più propriamente filosofica. La linea di tendenza del pensiero moderno, da alcuni secoli a questa parte, si è sviluppata verso una graduale perdita di significato della parola verità  e quindi verso una totale sfiducia nella possibilità, per l’ uomo, di una conoscenza oggettiva  della realtà.

Oggi si è verificata la cosiddetta crisi delle ideologie, e i miti hanno mostrato di aver perso la loro carica ideale e profetica, rivelandosi piuttosto originanti da una comune matrice laicista. Stiamo così assistendo ad un fenomeno di progressiva convergenza di quelle che allora si chiamavano ideologie in vista dell’ attauazione di obiettivi e valori che vengono dichiarati comuni  a tutti gli uomini, una sorta di minimo comun denominatore non fondato sulla oggettività della natura dell’ uomo però, ma piuttosto sulla omologazione della mentalità prodotta dai mass media e quindi sotto il controllo diretto di chi detiene il potere dello stato. In sostanza i miti ideologici non possono più proporsi come delle “religioni” alternative a quella ufficiale, perchè non hanno più credito, tuttavia si propone una sorta di “religione umanitaria universale” comune a tutte le ideologie nella quale anche il cristianesimo si dovrebbe sentire ricompreso e alla edificazione della quale la Chiesa dovrebbe collaborare.

Se nel secolo scorso, seguendo la logica liberale, si diceva che un buon cristiano non poteva non essere un perfetto borghese, ma non era necessario essere cristiani per essere borghesi, oggi si direbbe, in modo analogo, seguendo l’ ideologia dei valori comuni, che un buon cristiano deve essere un perfetto seguace dell’ umanitarismo laicista e comunque non è certo necessario essere cristiani per salvare il mondo!  In questa propsettiva non è Cristo Figlio di Dio che salva l’ uomo, ma l’ uomo che esercita il potere sull’ altro uomo per salvarlo in nome dell’ umanità.

Ma questa non è certamente dottrina cattolica e tantomeno conciliare. E non è neppure rispetto per il non credente, perchè anche il non credente ha una natura umana fondata su leggi oggettive. Non si può fondare l’ etica basandosi su una statistica dei comportamenti, o sulla moda dei comportamenti, ma occorre fondarla sulla verità dell’ uomo e ogni uomo ha il dovere di cercare questa verità. Nè si deve pensare che l’ insegnamento della Chiesa debba essere rivolto solamente ai credenti: primo perchè l’ essere credenti è una proposta per tutti gli uomini; e, secondo, perchè l’ Annuncio cristiano contiene anche delle verità sull’ uomo che possono essere riconosciute come tali anche da chi non ha ancora la fede soprannaturale in Gesù Cristo Figlio di Dio.

 

II — Un metodo per comprendere l’ uomo

Ma entrando nel cuore dell’ enciclica, nella seconda parte, troviamo la prima tesi fondamentale intorno alla centralità di Cristo nel cosmo e nella storia. Cristo è anzitutto il centro di quel cosmo che è l’ uomo  e di quella storia chè la storia dell’ uomo. Cristo è la chiave di comprensione adeguata per comprendere l’ uomo, e in particolare l’ umano  che è nell’ uomo, cioè quelle connotazioni che caratterizzano l’ uomo come uomo, distinguendolo dal resto della creazione. «Cristo, che è il nuovo Adamo, proprio rivelando il mistero del Padre e del suo Amore, svela anche pienamente l’ uomo all’ uomo  e gli fa nota la sua altissima vocazione».

La ormai plurisecolare contrapposizione fra antropocentrismo e teocentrismo viene risolta nella sfida culturale di questa tesi, secondo la quale il vero e compiuto modello antropologico è Cristo. Se la cultura moderna ha in buona parte, per non dire tutta, cercato di emancipare l’ uomo da Dio, attraverso una sorta di rinnovato peccato originale, e la civiltà si è impegnata nella costruzione di una nuova torre di Babele, ecco che la Chiesa ha il compito di mostrare ancora una volta all’ uomo il vero volto di Dio e il vero volto dell’ uomo, i quali si incontrano fisicamente nell’ uomo Gesù Cristo.

Ma come  può l’ uomo scoprire la corrispondenza tra Cristo e la sua vita di uomo? Si ripropone il problema del metodo.  Se la via antica sembrava, almeno in alcuni periodi, porre un maggior accento sulla necessità di partire dallo sguardo pieno di meraviglia di fronte al mondo esterno all’ uomo, e in altri periodi quella dello sguardo interiore, la via contemporanea sembra certamente quella di partire dall’ uomo stesso.

In questa propsettiva si tratta di trovare un metodo  con il quale l’ uomo possa guardare a se stesso e consocere se stesso.

 

La via dell’ esperienza

Tutta la scienza moderna ha come caratterisitica il fatto di aver potenziato e privilegiato il metodo sperimentale, in una combinazione dell’ osservazione con un’ ipotesi esplicativa  dell’ esperienza  stessa. E' possibile sviluppare qualcosa di simile a questo metodo scientifico nei confronti di quel livello dell’ esperienza che è l’ esperienza che l’ uomo ha di essere uomo,  quando si pone a riflettere sulle sue conoscenze, sulle sue azioni, sulla sua stessa esistenza?[11] Sottlineo: quel livello che è l’ esperienza che l’ uomo ha di essere uomo, e non il livello puramente meccanico, o biologico dell’ uomo per indagare i quali possono bastare le comuni scienze della natura inanimata e animata. Si tratta qui del livello di esperienza che chiama in causa la razionalità  dell’ uomo: cioè la sua capacità di conoscere  e giudicare,  di scegliere  e di amare.

Il magistero del Papa si concentra nell’ intraprendere questa via, impegnandosi nell’ analisi dell’ esperienza dell’ uomo e proponendo la Rivelazione cristiana non solo come ipotesi esplicativa  della condizione umana, ma come via alla liberazione  dell’ uomo dalle contraddizioni della sua esperienza. Questo aspetto è quello che nell’ enciclica viene chiamato la dimensione umana del Mistero della Redenzione.  Esso non esaurisce certamente il contenuto della Rivelazione, in quanto Dio eccede infinitamente il compito di essere il significato dell’ esistenza umana — e per questo l’ enciclica contiene anzitutto un paragrafo intitolato: la dimensione divina del Mistero della Redenzione, ma è comunque il luogo  privilegiato dell’ incontro tra Dio e l’ uomo: è nella sua esperienza del bisogno di essere salvato che l’ uomo si rende più disponibile ad affidarsi a Dio.

«L’ uomo che vuol comprendere se stesso fino in fondo — non soltanto secondo immediati, parziali e spesso superficiali, e perfino apparenti criteri e misure del proprio essere — deve con la sua inquietudine e incertezza ed anche con la sua debolezza e peccaminosità, con la sua vita e morte, avvicinarsi a Cristo. Egli deve, per così dire, entrare in Lui con tutto se stesso, deve “appropriarsi” ed assimilare tutta la realtà dell’ incarnazione e della Redenzione per ritrovare se stesso».[12]

I dettagli di questo metodo di indagine sull’ esperienza dell’ uomo non sono descritti direttamente nella Redemptor hominis  nella quale il metodo viene impiegato, ma li troviamo particolarmente sviluppati in alcune catechesi dell’ Anno santo della Redenzione i cui passi salienti vorrei ripercorrere dal vivo.

Essi possono essere riassunti in tre livelli di esperienza:

— il livello del senso religioso

— il livello dell’ incontro  con Cristo

— il livello dell’ appartenenza alla Chiesa sacramento

 

1. Il senso religioso

Il primo livello è quello del senso religioso, cioè quello delle domande ultime sul senso dell’ esistenza dell’ uomo.  Ma seguiamo le parole stesse del Papa.

 

Riflessione sull’ esperienza

«La via per giungere a tale presa di coscienza è, per l’ uomo di oggi come per quello di tutti i tempi, la riflessione sulla propria esperienza.  Lo aveva intuito già la saggezza antica. Chi non ricorda la scritta che campeggiava bene in vista sul tempio di Apollo a Delfi? Essa diceva appunto: “Uomo, conosci te stesso”. Questo imperativo, espresso in modi e forme diverse anche in più antiche aree di civiltà, ha attraversato la storia e si ripropone con la medesima urgenza anche all’ uomo contemporaneo.

Il Vangelo di Giovanni in taluni episodi salienti documenta assai bene come Gesù stesso, nel proporsi quale Inviato del Padre, abbia fatto leva su questa capacità che l’ uomo possiede di capire il suo mistero riflettendo sulla propria esperienza».[13]

 

Che cos’ è l’ esperienza umana?

Ma quando un’ esperienza si può dire umana? Quando essa impegna l’ umanità dell’ uomo, cioè la sua razionalità: la sua capacità di giudizio, cioè di paragonare  la realtà con un criterio  di valutazione. Così prosegue il testo:

«Ma come definirla questa esperienza umana che indica all’ uomo la strada dell’ autentica comprensione di sè? Essa è il paragone continuo tra l’ io e il suo destino. La vera esperienza umana avviene solo in quella genuina apertura alla realtà che consente alla persona, intesa come essere singolare e consapevole, carico di potenzialità e di bisogni, capace di aspirazioni e di desideri, di conoscersi nella verità del suo essere».[14]

 

Caratteristiche di una seria esperienza umana

«E quali sono le caratteristiche di una simile esperienza, grazie alla quale l’ uomo può affrontare con decisione e serietà il compito del “conosci te stesso”, senza perdersi lungo il cammino di tale ricerca? Due sono le condizioni fondamentali che egli dovrà rispettare.

Dovrà anzitutto essere appassionato  a quel complesso di esigenze, bisogni e desideri che caratterizzano il suo io. In secondo luogo dovrà aprirsi ad un incontro oggettivo con tutta la realtà. (…)

In questo continuo paragone col reale alla ricerca di ciò che corrisponda o meno al proprio destino, l’ uomo fa l’ eseprienza elementare della verità, quella che dagli Scolastici e da San Tommaso è stata definita in modo mirabile come “adeguazione dell’ intelletto alla realtà” (San Tommaso, De Veritate,  q.1, a.1 corpus)».[15]

 

L’ attesa di un Altro

«L’ uomo che affronta seriamente se stesso ed osserva con occhio chiaro la sua esperienza secondo i criteri che abbiamo esposti, si scopre più o meno consapevolmente come un essere ad un tempo carico di bisogni, cui non sa trovare risposta, e attraversato da un desiderio, da una sete di realizzazione di sè, che non è capace, da solo, di appagare.

L’  uomo si scopre così collocato dalla sua stessa natura nell’ atteggiamento di attesa di un Altro che completi la sua mancanza. Un’ inquietudine pervade in ogni momento la sua esistenza, come suggerisce Agostino all’ inizio delle sue Confessioni: “Ci hai fatti per Te, o Signore, ed è inquieto il nostro cuore fin che non riposa in Te” (Confessioni,  I,1). L’ uomo prendendo sul serio la sua umanità, percepisce di essere in una situazione di impotenza strutturale! Cristo è Colui che lo salva. Egli solo può toglierlo da questa situazione di stallo, colmando la sete esistenziale che lo tormenta».[16]

 

2. L’ incontro con Cristo

Sul piano dell’ esperienza esistenziale   — cioè dell’ esperienza in cui l’ uomo impegna la propria razionalità riflettendo sulla sua esistenza e giudicandola — il cristianesimo non si presenta anzitutto come una dottrina o una morale, ma come la persona di Cristo: Cristo stesso è la Rivelazione, ancor prima delle sue parole e dei suoi insegnamenti e la comprensione piena dei suoi insegnamenti e delle sue azioni non può essere svincolata dalla sua presenza incarnata presso gli uomini. Così, infatti insegna il Concilio: «La profonda verità, poi, su Dio e sulla salvezza degli uomini, per mezzo di questa Rivelazione risplende a noi nel Cristo, il quale è insieme il mediatore e la pienezza di tutta la Rivelazione».[17]

Per questo il problema dell’ accesso al crisitanesimo, per essere adeguatamente posto, va posto in termini di incontro  tra l’ uomo e Gesù Cristo in persona. Nelle sue catechesi il Papa segue l’ itinerario degli incontri di Gesù descritti nel Vangelo di San Giovanni.

«Gli disse Nicodemo: “Come può un uomo nascere quando è vecchio? Può forse entrare una seconda volta nel grembo di sua madre e rinascere?” (Gv.3,4).

La domanda di Nicodemo a Gesù esprime bene la meraviglia inquieta dell’ uomo di fronte al Mistero di Dio, un mistero che egli scopre nell’ incontro con Cristo.  Tutto il dialogo tra Gesù e Nicodemo rivela la straordinaria ricchezza di significato di ogni incontro anche di quello tra uomo e uomo. L’ incontro infatti è il fenomeno sorprendente e reale con cui l’ uomo esce dalla sua solitudine originaria per affrontare l’ esistenza. E' la condizione normale attraverso la quale egli è condotto a cogliere il valore della realtà, delle persone e delle cose che la costitutiscono, in una parola, della storia. In questo senso è paragonabile ad una nuova  nascita.

Nel Vangelo di Giovanni l’ incontro di Cristo con Nicodemo ha come contenuto la  nascita  alla vita definitiva, quella del Regno di Dio».[18]

 

3. La Chiesa sacramento

     Il terzo livello dell’ esperienza cristiana riguarda la modalità dell’ incontro con Cristo oggi , attraverso la Chiesa che è il prolungamento storico della Sua presenza presso gli uomini. Il Concilio ha richiamato questa dottrina presente in San Paolo e presso i Padri, riproponendo le immagini che descrivono la Chiesa[19]  — la Chiesa come ovile, come campo, come edificio, come dimora, come tempio, come madre, come sposa — ma soprattutto ha insistito sulle immagini della Chiesa come corpo  di Cristo[20] e come popolo  di Dio.[21] Ma prima ancora di dettagliare le varie immagini, nel primo paragrafo della Lumen gentium  il Concilio dichiara il fattore costitutivo e definitorio della natura della Chiesa affermando che essa è sacramento [22] aiutandoci così a capire in che modo la Chiesa è corpo  di Cristo, attraverso un paragone con i sette sacramenti, e in particolare con il sacramento per eccellenza che è l’ Eucarestia, che è il sacramento della presenza reale  di Cristo tra gli uomini. Incontrare la Chiesa risulta essere il modo dell’ incontro con Cristo presente realmente tra gli uomini di ogni tempo.

 

Due osservazioni

Vale la pena a conclusione di questo tracciato dell’ esperienza dell’ uomo che incontra Cristo attraverso la Chiesa, fare due osservazioni.

Prima osservazione.  Nella maggior parte dei casi l’ itinerario che conduce dal senso religioso a Cristo, attraverso la Chiesa, viene percorso in senso inverso, come accadeva anche ai tempi di Gesù. Sono infatti pochi coloro che con lucidità e profonda intelligenza sono capaci di interrogarsi sul proprio destino fino a comprendere veramente ciò che aspettano nella loro vita. E' più frequente l’ esperienza di chi, incontrando una comunità cristiana vivace e matura, trova o ritrova la fede cristiana come propsettiva seria di impegno della propria esistenza, e nell’ incontro con Cristo diviene capace di porre in modo serio e profondo quelle domande sul senso della vita che prima gli apparivano confuse e parzialmente formulate. Così attraverso l’ esperienza cristiana si giunge a comprendere veramente l’ umano che è nell’ uomo, perchè Cristo svela «pienamente l’ uomo all’ uomo  e gli fa nota la sua altissima vocazione».[23]  Così la Rivelazione non si limita a parlare di Dio all’ uomo, ma facendo incontrare Dio con l’ uomo, in Cristo, rivela anche l’ uomo all’ uomo.

Seconda osservazione. Nella prospettiva del magistero di Giovanni Paolo II e in particolare della Redemptor hominis   la questione religiosa esce dall’ ambito confessionale per rientrare, a pieno titolo, nell’ ambito antropologico. Il problema religioso, coincidendo con la questione delle domande fondamentali che ogni  uomo ha sulla propria esistenza, è un problema connaturato con l’ esperienza di ogni uomo, anche di chi lo voglia censurare, indipendentemente dall’ appartenenza ad una religione istituzionalizzata in una organizzazione o in una chiesa. Di conseguenza il problema della libertà religiosa non deve essere posto solamente e primariamente sul piano delle libertà confessionali, cioè delle libertà delle chiese in rapporto agli stati, ma sul piano dei diritti fondamentali della persona. Uno stato che si dichiari positivamente ateo o praticamente ateo, perchè teorizza l’ indifferenza religiosa non può definirsi uno stato autenticamente rispettoso della libertà dei suoi cittadini.

«Indubbiamente, ci troviamo in questo caso di fronte a una  ingiustizia radicale riguardo a ciò che è particolarmente profondo nell’ uomo, riguardo a ciò che è autenticamente umano. Difatti, perfino lo stesso fenomeno dell’ incredulità, areligiosità e ateismo, come fenomeno umano, si comprende soltanto in relazione al fenomeno della religione e della fede».[24]

 

III — Un metodo per comprendere e liberare     l’ uomo contemporaneo

Se la seconda parte dell’ enciclica concentra la sua attenzione su Cristo, centro di quel cosmo  che è l’ uomo, e sull’  uomo in quanto oggetto di conoscenza,  e quindi fonda l’ antropologia,  la terza parte si rivolge a considerare Cristo come centro della storia  dell’ uomo, e quindi sull’ uomo in quanto destinatario della salvezza  (aspetto soteriologico) e quindi si pone il problema di un giudizio storico  sulla condizione dell’ uomo contemporaneo e della società in cui vive, e il problema della liberazione  dell’ uomo in Cristo.

La preoccupazione che guida tutta l’ enciclica è quella di mostrare come, a partire da Cristo, come modello antropologico  e come attuazione  concreta e originaria di tale modello si possa e si debba comprendere l’ uomo non solo nella sua natura,  ma anche nel suo dinamismo,  nel suo agire e nelle sue contraddizioni. Questo modo di procedere nel guardare la storia, la Chiesa può condurlo perchè «Gesù Cristo è la via principale della Chiesa»[25], via che in una direzione conduce «alla casa del Padre» e nell’ altra direzione conduce «all’ uomo». Così la via che è Cristo, in quanto in Cristo  Dio si è fatto uomo, diviene la via che è l’ uomo: «Quest’ uomo è la via della Chiesa, via che corre, in un certo modo, alla base di tutte quelle vie, per le quali deve camminare la Chiesa, perchè l’ uomo — ogni uomo senza eccezione alcuna — è stato redento da Cristo, perchè con l’ uomo — ciascun uomo senza eccezione alcuna — Cristo è in qualche modo unito, anche quando quell’ uomo non è di ciò consapevole: “Cristo per tutti morto e risorto, dà sempre all’ uomo” — ad ogni uomo e a tutti gli uomini “…luce e forza per rispondere alla suprema sua vocazione”».[26]

L’ elemento forte e nuovo di tutta l’ enciclica consiste proprio nel fatto che il messaggio non è rivolto appena a coloro che già credono, ma a tutti, perchè tutti possano giungere a Cristo, e attraverso Cristo al Padre, e in Cristo trovare finalmente se stessi. Uno degli elementi che fin dall’ inizio è risultato più sorprendente del pontificato di Giovanni Paolo II è proprio questo rivolgersi ad ogni uomo,  cogliendolo adeguatamente nella sua umanità e nella sua contraddizione, e proponendogli Cristo come liberazione.

«Qui dunque si tratta dell’ uomo in tutta la sua verità, nella sua piena dimensione. Non si tratta dell’ uomo “astratto”, ma reale, dell’ uomo “concreto”, “storico”. Si tratta di “ciascun uomo”, perchè ognuno è stato compreso nel mistero della Redenzione, e con ognuno Cristo si è unito, per sempre, attraverso questo mistero. Ogni uomo viene al mondo concepito nel seno materno, nascendo dalla madre, ed è proprio a motivo del mistero della Redenzione che è affidato alla sollecitudine della Chiesa. Tale sollecitudine riguarda l’ uomo intero ed è incentrata su di lui in modo del tutto particolare. L’ oggetto di questa premura è l’ uomo nella sua unica e irripetibile realtà umana, in cui permane intatta l’ immagine e la somiglianza con Dio stesso. Il Concilio indica proprio questo, quando, parlando di tale somiglianza, ricorda che “l’ uomo in terra è la sola creatura che Dio abbia voluto per se stessa”. L’ uomo così com’ è “voluto” da Dio, così come è stato da Lui eternamente “scelto”, chiamato, destinato alla grazia e alla gloria: questo è proprio “ogni” uomo, l’ uomo “il più concreto”, “il più reale”; questo è l’ uomo in tutta la pienezza del mistero di cui è divenuto partecipe in Gesù Cristo, mistero del quale diventa partecipe ciascuno dei quattro miliardi di uomini viventi sul nostro pianeta, dal momento in cui viene concepito sotto il cuore della madre».[27]

Inoltre va sottolineato che il continuo riferimento ai testi conciliari non è certo nè casuale, nè di pura convenienza, ma è volto ad indicare che quella che viene proposta dall’ enciclica è l’ interpretazione autorevole  che il magistero pontificio ordinario si impegna, con la sua autorità, ad indicare a tutta la Chiesa come l’  autentica  lettura del Concilio. Ne possiamo concludere che l’ interpretazione autentica del Concilio, così come il Pontefice la propone, si muove nella direzione opposta a quella più in voga che è preoccupata di dividere e talvolta addirittura contrapporre l’ umano e il divino, il soprannaturale e il naturale, emarginando Cristo dalla vita storica e pubblica dell’ uomo, disincarnandolo dunque, e affidando la comprensione della condizione umana alle ideologie laiciste.

 

Un metodo per il giudizio storico

I numeri 15, 16 e 17 della terza parte sono dedicati all’ analisi della condizione storica dell’ uomo nel mondo contemporaneo: il metodo con cui è condotta l’ analisi è sempre quello di partire dall’ esperienza  dell’ uomo; in questo caso l’ esperienza dell’ uomo in quanto in rapporto con altri nella vita sociale.

«Non si tratta qui soltanto di dare una risposta astratta alla domanda: chi è l’ uomo; ma si tratta di tutto il dinamismo della vita e della civiltà. Si tratta del senso delle varie iniziative della vita quotidiana e, nello stesso tempo, delle premesse per i numerosi programmi di civilizzazione, programmi politici, economici, sociali, statali e molti altri».[28]

 Il metodo procede secondo tra passaggi logici:

1. Primo passaggio. Anzitutto vengono rilevate le contraddizioni  che l’ uomo sperimenta nella civiltà  attuale, e poichè la civiltà  rappresenta il tradursi in strutture della cultura  —  cioè del modo di concepire l’ uomo e la sua vita e quindi le regole morali con cui viverla — ecco che dalle contraddizioni della vita sociale si risale alle contraddizioni della cultura, della mentalità, della concezione dell’ uomo, della concezione della morale, della concezione della società. Se la società è divenuta invivibile ciò dipende, in ultima istanza, dal fatto che la cultura di cui quella società è espressione strutturata  si fonda su una visione troppo riduttiva dell’ uomo.

2. Secondo passaggio. Il secondo passaggio consiste nell’  identificazione delle riduzioni che sono state operate nella cultura che sta alla base della società attuale.

3. Terzo passaggio.  Allora occorre prendere in considerazione una diversa concezione dell’ uomo: un’ antropologia nella quale l’ uomo venga considerato secondo la totalità dei fattori della sua esperienza e quindi della sua natura. Solo in Cristo questa prospettiva è compiutamente possibile. L’ eslcusione aprioristica della domanda religiosa e dell’ esperienza cristiana come ricchezze necessarie alla vita sociale dell’ uomo finiscono per rendere inumana la società, per rendere incivile la civiltà.

 

1. Individuazione della contraddizione

Il primo giudizio che viene formulato sulla condizione dell’ uomo contemporaneo riugarda il suo stato di paura. Passando dalla sfrontata sicurezza dell’ uomo positivista— che si fondava sulla convinzione di avere ormai trovato la strada per acquisire ogni potere sulla faccia della terra, tramite la scienza e la tecnica — ad un maggior realismo l’ uomo contemporaneo deve constatare che questo potere non solo tende a sfuggirgli di mano, ma può rivoltarsi contro di lui.

«L’ uomo di oggi sembra essere minacciato da ciò che produce, cioè dal risultato del lavoro delle sue mani e, ancor più, del lavoro del suo intelletto, delle tendenze della sua volontà. I frutti di questa multiforme attività dell’ uomo, troppo presto e in modo spesso imprevedibile, sono non soltanto e non tanto oggetto di “alienazione”, nel senso che vengono semplicemente tolti a colui che li ha prodotti; quanto, almeno parzialmente, in una cerchia conseguente e indiretta dei loro effetti, questi frutti si rivolgono contro l’ uomo stesso. Essi sono, infatti, diretti, o possono essere diretti contro di lui. In questo sembra consistere l’ atto principale del dramma dell’ esistenza umana contemporanea, nella sua più larga ed universale dimensione. L’ uomo pertanto vive sempre di più nella paura. Egli teme che i suoi prodotti, naturalmente non tutti e non nella maggior parte, ma alcuni e proprio quelli che contengono una speciale porzione della sua genialità e della  sua iniziativa, possano essere rivolti in modo radicale contro lui stesso; teme che possano diventare mezzi e strumenti di una inimmaginabile autodistruzione, di fronte alla quale tutti i cataclismi e le catastrofi della storia che noi conosciamo, sembrano impallidire».[29]

 

2. Identificazione della riduzione

— Anzitutto la contraddizione deve essere letta come provocazione all’ uomo affinchè si interroghi sui fondamenti della sua cultura. Essa pone all’ uomo una domanda.  Sfuggire questa domanda può essere fatale per l’ uomo; se l’ uomo può cercare di sfuggire direttamente  le domande fondamentali sulla propria esistenza, ecco che, poichè queste domande non sono un fattore soggettivo  dell’ uomo, sulle quali egli possa decidere a suo piacimento, ma sono un fattore oggettivo,  costitutivo della sua natura,  esse gli si ripresentano indirettamente  attraverso le contraddizioni conseguenti al fatto di non averle tenute in considerazione nell’ atto del fondare la cultura e del costituire la civiltà.

«Deve nascere, quindi, un interrogativo: per quale ragione questo potere, dato sin dall’ inizio all’ uomo, potere per il quale egli doveva dominare la terra, si rivolge contro lui stesso, provocando un comprensibile stato di inquietudine, di cosciente o incosciente paura, di minaccia, che in vari modi si comunica a tutta la famiglia umana contemporanea e si manifesta sotto vari aspetti?».[30]

— La domanda non va rivolta a ciò che è esterno all’ uomo — struttura — ma all’ uomo stesso, al suo modo di porsi. Da quale atteggiamento  [31]  dell’ uomo ha origine la riduzione?

«L’ uomo sembra spesso non percepire altri significati del suo ambiente naturale, ma solamente quelli che servono ai fini di un immediato uso e consumo. Invece, era volontà del Creatore che l’ uomo comunicasse con la natura come “padrone” e “custode” intelligente e nobile, e non come “sfruttatore” e “distruttore” senza alcun riguardo».[32]

— Dall’ identificazione dell’ atteggiamento riduttivo si giunge a formulare la spiegazione. Alla domanda occorre rispondere con un’ ipotesi esplicativa adeguata, cioè capace di cogliere la contraddizione dell’ esperienza umana secondo la totalità dei fattori che la costituiscono. Tale ipotesi il cristiano la individua mediante il suggerimento che nasce dalla sua esperienza fondata sulla Rivelazione: da questa è aiutato ad individuare anche quegli aspetti che non impegnano direttamente la conoscenza rivelata di Dio come tale, ma che ogni uomo, capace di un uso corretto e maturo della sua razionalità potrebbe cogliere, anche se a fatica e con molti errori. Perchè la Rivelazione non comunica all’ uomo solamente quelle verità che sono inaccessibili alla sua ragione, ma lo aiuta a trovare o a ritrovare più speditamente anche quelle conoscenze intorno alla realtà che la sola ragione, libera dal pregiudizio, di per sè può attingere.

«Lo sviluppo della tecnica e e lo sviluppo della civiltà del nostro tempo, che è contrassegnato dal dominio della tecnica stessa, esigono un proporzionale sviluppo della vita morale e dell’ etica. Intanto quest’ ultimo sembra, purtroppo rimanere arretrato».[33]

 

3. Una cultura più umana

Viene proposto il principio del primato dell’ etica sulla tecnica, il principio del primato della persona umana,  come principio culturale fondante  una concezione dell’ uomo e una vita sociale integralmente rispettose della dignità dell’ uomo: una civiltà che prescinda da questo principio si dimostra, non solo teoricamente, ma alla prova dei fatti, una civiltà inumana, nella quale la libertà e la dignità della persona non sono possibili. In positivo: una cultura veramente umana, a qualunque ispirazione ideale voglia rifarsi, deve rispettare questo principio, pena il non essere obiettiva nei confronti di ciò che l’ uomo è.

«Bisogna convincersi della priorità dell’ etica sulla tecnica, del primato della persona sulle cose, della superiorità dello spirito sulla materia. La causa dell’ uomo sarà servita se la scienza si allea alla coscienza. L’ uomo di scienza aiuterà veramente l’ umanità se conserverà “il senso della trascendenza dell’ uomo sul mondo e di Dio sull’ uomo”».[34]

 

IV — Un metodo di presenza della Chiesa

Infine la quarta parte della Redemptor hominis  concentra il suo sguardo su Cristo centro del cosmo e della storia dell’ uomo in quanto uomo nuovo, uomo redento, e quindi chiamato a vivere nella Chiesa l’ inizio dell’ esperienza dei frutti della redenzione  e chiamato ad una «sorte», ad un destino di gloria nella dimensione definitiva dell’ eternità (coscienza escatologica).

«La Chiesa esplica questo suo ministero, partecipando al “triplice ufficio” che è proprio dello stesso suo Maestro e Redentore. Questa dottrina appoggiata sul suo fondamento biblico, è stata messa in piena luce dal Concilio Vaticano II, con grande vantaggio per la vita della Chiesa. Quando, infatti, diventiamo consapevoli della partecipazione alla triplice missione di Cristo, al suo triplice ufficio — sacerdotale, profetico e regale — diventiamo parimenti più consapevoli di ciò cui deve servire tutta la Chiesa, come società e comunità del Popolo di Dio sulla terra, comprendendo altresì, quale debba essere la partecipazione di ognuno di noi a questa missione e servizio».[35]

La preoccupazione metodologica di tutto il pontificato attuale, in ordine all’ attuazione del Concilio, risulta allora essere quella di dare una carne, cioè di svolgere in termini di un metodo di presenza  della Chiesa, le tre categorie teologiche che caratterizzano il triplice ufficio di Cristo, cioè di rispondere alla seguente domanda: che cosa significa per la Chiesa, per una comunità cristiana, per la vita del singolo fedele essere profeta, sacerdote e rein conformità con il Battesimo? Come queste categorie si fanno principio di giudizio  e di azione  oggi? Come si deve intendere e svolgere questa dottrina del Concilio? «Il medesimo Concilio ha usato un’ attenzione del tutto particolare, per dimostrare in quale modo questa comunità “ontologica” dei discepoli e dei confessori debba diventare sempre più, anche “umanamente”, una comunità cosciente della propria vita ed attività».[36]

-Ufficio profetico. «Così, alla luce della sacra dottrina del Concilio Vaticano II, la Chiesa appare davanti a noi come soggetto sociale della responsabilità per la verità divina».[37]

Appare al centro del quadro la parola verità, la grande censurata e deformata dalla cultura moderna e contemporanea, rilanciata in tutta la sua interezza e riproposta all’ indagine dell’ uomo. E se la prima preoccupazione è rivolta alla «verità divina» in quanto rivelata, l’ attenzione e l’ amore della Chiesa è alla verità in tutte le sue manifestazioni. Bisogna ricostruire nell’ ambito della cultura dell’ uomo lo spazio perchè la parola verità ritrovi tutto il suo signifcato: di questo compito la Chiesa si sente direttamente responsabile. Esso è parte integrante della sua missione culturale.[38]

Dal tema della verità si sviluppa tutta la preoccupazione per la cultura che ricorre di continuo nel magistero del Pontefice come un tema principe.

-Ufficio sacerdotale.  La Chiesa deve vivere fondandosi oltre che sulla Parola,  anche sui sacramenti, e soprattutto sull’ Eucarestia che è il sacramento per eccellenza. Celebrando, adorando, cercando di comprendere per quanto le è dato, il mistero dell’ Eucarestia, la Chiesa deve acquisire una sempre più profonda coscienza sacramentale di se stessa: incontrando gli uomini essa non porta solamente loro il messaggio evangelico, ma porta, in quanto essa è Corpo di Cristo, la stessa presenza  del Signore risorto. La missione della Chiesa inizia con il suo rendersi presente  in forma ben visibile e incontrabile, costituendo gruppi di comunità là dove gli uomini vivono e lavorano. Mediante il metodo della presenza e dell’ incontro la Chiesa può attuare il grande compito della rievangelizzazione del terzo millennio.

— Ufficio regale.  Sulla categoria del servizio regale, infine, si innesta il tema dell’ azione sociale della Chiesa che sarà sviluppato nelle encicliche Laborem exercens  e Sollicitutdo rei socialis.

 

I movimenti nella Chiesa

Questo modo di procedere nell’ azione di Giovanni Paolo II, così chiaramente anche teoricamente formulato nei suoi documenti, si è di fatto incontrato con il modo di essere e di agire, almeno in actu exercito  quando non altrettanto chiaramente pensato nei principi, dei movimenti ecclesiali sorti a cavallo del periodo conciliare, i quali si sono trovati a procedere, per una grazia dello Spirito, proprio con lo stesso metodo: riscoprire Cristo come la risposta alle domande fondamentali dell’ uomo; ritrovare attraverso l’ esperienza cristiana e la tradizione della Chiesa anche le dimensioni naturali dell’ uomo: riscoprire una nozione di razionalità  in cui anche la dimensione relgiosa è pienamente accolta e una nozione di libertà   in cui il rapporto con l’ altro uomo è un dono.

Questo spiega la grande attenzione e il grande affetto che il Papa ha nei confronti dei movimenti ecclesiali: in essi sembra riconoscere l’ azione dello Spirito che realizza, secondo modalità pluriformi, quell’ opera di attuazione del Concilio cui tutta la Chiesa è chiamata a tendere. Essi si trovano nella condizione di aver realizzato in anticipo ciò a cui tutti sono chiamati a tendere; essi si trovano, per una grazia, a partecipare in un certo senso, al carisma di Maria: quello di anticipare  nella propria persona e nella propria storia il destino verso il quale la Chiesa intera cammina. Forse anche per questo, nella storia della Chiesa, non si conosce movimento, fraternità, o ordine religioso, che non abbia avuto una particolare devozione a Maria. Prima o poi ogni movimento scopre la sua vocazione mariana. Forse proprio per la sua grande devozione a Maria, Giovanni Paolo II è così sensibile a questo ormai rilevante fenomeno ecclesiale, che non ha esitato a definire: «una delle sorprendenti manifestazioni dello Spirito nella vita della Chiesa di oggi».[39]