Come rendere vivibile una società? Cosa dice il magistero della Chiesa

Come rendere vivibile una società?

Cosa dice il magistero della Chiesa

Alberto Strumia*

(audio)


 Introduzione - Parte I – Analisi delle contraddizioni sociali - Parte II - Terapia - Conclusione


Introduzione

Il Magistero ha elaborato, a partire soprattutto da Leone XIII (1878-1903), una speciale attenzione a quella che dopo quell’epoca viene denominata la “Dottrina sociale della Chiesa”. A questo proposito Giovanni Paolo II (1978-2005), così si esprimeva nella sua enciclica sociale Sollicitudo rei socialis del 3 dicembre 1987:

«La sollecitudine sociale della Chiesa, finalizzata ad un autentico sviluppo dell’uomo e della società, che rispetti e promuova la persona umana in tutte le sue dimensioni, si è sempre espressa nei modi più svariati. Uno dei mezzi privilegiati di intervento è stato nei tempi recenti il Magistero dei Romani Pontefici, che, partendo dall’Enciclica Rerum Novarum di Leone XIII come da un punto di riferimento, ha trattato di frequente la questione facendo alcune volte coincidere le date di pubblicazione dei vari documenti sociali con gli anniversari di quel primo documento» (Sollicitudo rei socialis, n. 1).

E il Compendio della dottrina sociale della Chiesa, voluto dallo stesso Pontefice raccoglie, in una notevole opera di sintesi e documentazione, il corpus di tale dottrina.

Possiamo legittimamente domandarci a chi serve, chi utilizza o, al contrario, chi ignora tutto questo patrimonio e perché.

Abbiamo recentemente celebrato, in contemporanea, l’Anno della Fede e i cinquant’anni dall’apertura del Concilio Vaticano II (1962) ed è a questo spartiacque che possiamo utilmente fare riferimento per indicare una risposta. Che cosa è cambiato in questi cinquant’anni e perché ai nostri giorni la Chiesa che, pare più di una volta maggiormente affaticata e perdente sotto le diverse forme di pressione dei poteri globali (culturale, economico, politico, mediatico, ecc.) si trova, invece, proprio oggi, in una posizione unica e di “superiorità” culturale, con un ruolo profetico di anticipatrice dei tempi, anziché di arretrata “rincorritrice” della storia?

 

Parte I – Analisi delle contraddizioni sociali

I - 1. Un duplice complesso di inferiorità

Negli anni precedenti il Concilio, come anche in quelli immediatamente successivi, fino a Giovanni Paolo II, il mondo cattolico, specialmente in Italia, è stato percorso da una sorta di pesante complesso di inferiorità su ciò che riguardava la “questione sociale”. Un complesso che si manifestava sotto un duplice risvolto.

a) Il primo risvolto, sicuramente più appariscente e pubblicamente visibile, faceva percepire a non pochi cattolici di essere come “perdenti” di fronte al marxismo che si presentava come una dottrina sociale decisamente più avanzata ed efficace dell’insegnamento sociale della Chiesa. Non a caso la dottrina sociale della Chiesa era considerata in qualche modo superata, o comunque insufficiente, e non se ne parlava praticamente più. Il movimento socialista prima e quello comunista poi, si erano proposti, tra l’altro, anche come una forma di aggregazione, di impegno e, se vogliamo di “esperienza”, di ideale per molti avvincente e con una plausibilità di efficacia. Non sono certo mancate, contemporaneamente, anche straordinarie esperienze di “movimento cattolico” e di volontariato tutt’altro che meno impegnate socialmente ed appassionanti, ma il tarlo del complesso di inferiorità nei confronti dei “compagni” tendeva ad corrodere anche esistenzialmente la passione e le convinzioni degli “amici” cattolici socialmente e politicamente attivi. Ad un certo punto non furono più sufficienti i richiami morali, le scomuniche o altre forme disciplinari o le semplici raccomandazioni, a trattenere molti dall’abbracciare anche pubblicamente certi orientamenti ideologici. E questo distacco, ancor prima di essere “dottrinale” in senso stretto, era “culturale” e “affettivo” nei confronti dell’insegnamento della Chiesa e, alla fine, della Chiesa come tale. I vari fenomeni che si incominciarono a denotare più tardi come “catto-comunismo” o “cattolicesimo adulto”, o con altre denominazioni ancora, sembravano, al di là delle intenzioni, risentire di questo complesso di inferiorità di una Chiesa percepita e vissuta con disagio, come sempre indietro rispetto alla storia, immobile e schierata dalla parte dei “padroni”, o comunque dalla parte sbagliata. Non pochi hanno incominciato a prendere le distanze, a ritenersi  “più avanti” del Magistero, legittimati a ritenersi tali e quindi autorizzati a scelte autonome. A torto o a ragione questo clima si è respirato per anni e ancora fa sentire il suo peso.

b) Ma c’è anche un secondo risvolto, più sottile, ma non meno rilevante. È quello che deriva da una sorta di “senso di inutilità” sociale, culturale e politica, ma in ultima istanza, antropologica, dell’essere cattolici. Oggi questo risvolto lo si sperimenta come “privatizzazione della fede”. È come se il mondo progredito – prima come mondo industrializzato, poi come società dei consumi, dei servizi,  oggi della globalizzazione – non avesse bisogno di una cultura cristiana e cattolica per stare in piedi. Si può stare bene anche senza Cristo e la Chiesa, senza una morale limitativa della libertà di autonomia: la città, la società lo Stato, l’economia, la politica, la democrazia, il progresso vanno avanti benissimo senza i richiami moralistici della Chiesa, anzi vanno avanti meglio, più liberamente e democraticamente; e si possono riconoscere come “diritti” anche quegli orientamenti della libertà che un tempo si sarebbero considerati dei capricci, degli abusi o delle aberrazioni. Se proprio uno ci tiene può anche essere devoto, ma questo non può e non deve avere la minima incidenza disturbatrice nella sfera pubblica, perché ne deriverebbe un danno per la libertà, per la democrazia e, oggi, anche per il rispetto delle altre religioni.

In una situazione del genere i richiami magisteriali di carattere morale o disciplinare, e tanto meno dottrinale, non potevano che cadere nel vuoto ed essere presi sul serio solo dai cattolici più osservanti, ancora convinti e tenaci non ostante tutto. La crisi dell’autorità esplosa con il sessantotto,

– da un lato, non poteva che acuire questa situazione

– e, dall’altro, era in qualche modo anche la conseguenza di una debolezza culturale di un modo di proporre il cristianesimo e l’appartenenza alla Chiesa non più afferrabile nella sua vera portata.

 

I - 2. Un fatto nuovo e un dato storico da comprendere ancora oggi

Nei decenni successivi a quelli dell’immediato post-Concilio, diciamo, all’incirca in questi ultimi vent’anni, però, qualcosa nel mondo extra-ecclesiale (quello che oggi viene detto impropriamente, ma comunemente “laico”) è andato diversamente dalle previsioni ottimistiche, ingenue se vogliamo e segnate da una buona dose di irenismo, tipiche degli anni sessanta del novecento, in relazione ad entrambe le posizioni culturali e ideologiche che ho appena descritto. Oggi ci sembra di percepirlo soprattutto a causa della crisi economico-finanziaria, ma questa è solo la punta dell’iceberg, perché sotto c’è una crisi di proporzioni e qualità molto più profonda.

Il dato di fatto, fenomenologico, esperienziale, empiricamente constatabile, vorrei dire “scientificamente” registrabile è la progressiva perdita di “vivibilità” della società, riscontrabile nell’esperienza della convivenza (in casa, al lavoro, nei rapporti umani, negli affari, nell’amministrazione, nella politica, nel clima della vita quotidiana):

– dal modo in cui viene trattata la “persona” (maltrattamenti dei bambini, degli anziani, delitti in casa e per strada, tossicodipendenza, traffico di esseri umani, degrado delle città, ecc.),

– dal modo in cui si tratta la “società”, ove si riscontra una sorprendente perdita del senso di responsabilità e del senso del bene comune, un uso irrispettoso della mediaticità, della modalità di informazione, divenuta soffocante, deprimente e spesso offensiva della dignità. Si vive in un clima di sfiducia generale e di impotenza di fronte a forme di crisi che si presentano al singolo come ineluttabili.

Oggi si cerca ancora, quando ci si riesce, di far finta di niente e di continuare a vivere come se tutto questo non ci fosse, o almeno di resistere, appesantiti, però, da un senso di rassegnazione e di impotenza. Ma siamo al limite e forse anche oltre il limite dell’umano. Viene alla mente il Vangelo, là dove dice: «Come fu ai giorni di Noè, […] come nei giorni che precedettero il diluvio mangiavano e bevevano, prendevano moglie e marito, fino a quando Noè entrò nell’arca, e non si accorsero di nulla finché venne il diluvio e inghiottì tutti» (Mt 24,37-39). È come un diluvio di invivibilità che inghiottisce: non si ci si accorge di nulla, nel senso che tutti più o meno consapevolmente lo percepiamo, ma sembra di non capire bene il vero “perché” di tutto questo, e soprattutto come rimediare.

– Da un lato si tentano dei “perché” superficiali, si lanciano accuse che sono più uno “sfogo” di insoddisfazione e malessere, o la ricerca di un capro espiatorio;

– dall’altro si abbozzano dei correttivi altrettanto superficiali e inadeguati. Ed è così che i governi dei vari Stati nel mondo cercano di tirare avanti, spesso ponendo delle toppe per tappare le falle che continuano ad aprirsi.

Il fatto innegabile è che oggi la gente sta male e non sono più pochissimi quelli che non reggono esistenzialmente la vita condotta in questo modo e in questo tipo di società, con questa forma di conduzione e di concezione dello Stato che finisce per pesare troppo dove non dovrebbe (statalismo) e per essere assente dove dovrebbe esserci (anarchia).

Questa situazione di malessere sociale e antropologico non è, oggi, come cinquant’anni fa un problema di disagio interno alla Chiesa, una questione solo “cattolica”, è una condizione di tutti, credenti e non credenti. Perciò quello che la Chiesa, con il suo Magistero, oltre che con la sua azione culturale e sociale, educativa e caritativa ha da dire non è indirizzato solo ai credenti, ma inevitabilmente è diretto a tutti. E questo indirizzarsi a tutti è reso possibile dal fatto che la Chiesa, e con essa tutta la tradizione culturale cattolica, è stata ed è in grado di elaborare anche dei contenuti che non richiedono necessariamente la fede, ma anche solo un rigoroso impiego della ragione. La stessa Rivelazione, per facilitarle questo compito storico, culturale e sociale, orienta la ragione offrendo, oltre a dei contenuti raggiungibili esclusivamente per fede (come la Trinità, la divinità di Gesù, la Risurrezione, ecc.), anche dei contenuti che sono alla portata della sola ragione (come l’esistenza di Dio, la natura spirituale e immortale dell’anima umana, la legge morale naturale, ecc.). San Tommaso d’Aquino si riferiva a tali contenuti come ad un “rivelato di secondo livello” (revelatum per accidens)[1]:

«Alcune conoscenze si collocano oltre le possibilità conoscitive di qualunque essere umano, come il fatto che Dio è uno e trino […] Queste non sono dimostrabili per via scientifica. Altre, invece, sono sì oltre la portata conoscitiva di alcuni uomini, ma non dell’uomo come tale. Ora quelle che sono raggiungibili per dimostrazione solo dai più capaci e preparati, ma rimarrebbero inaccessibili a quelli che non lo sono, possono essere rese alla loro portata mediante la divina rivelazione» (Tommaso d’Aquino, De Veritate, questione 12, articolo 2 corpus).

E così pure il Concilio Vaticano I nella costituzione Dei Filius:

«Si deve a questa divina Rivelazione se tutto ciò che nelle cose divine non è di per sé inaccessibile alla umana ragione, può, anche nel presente stato del genere umano, essere conosciuto da tutti facilmente, con ferma certezza e senza mescolanza d’errore» (Dei Filius, cap. 2).

Un testo che viene ripreso anche dal Vaticano II[2]. Ed è questo ruolo di istruzione sulle “verità di ragione” da parte della Rivelazione che autorizza il Magistero a rivolgersi in forma universale a tutti gli uomini, credenti o non credenti che siano.

Questa possibilità è di fatto negata dal pensiero contemporaneo con il sostegno di gran parte della filosofia moderna che ha ritenuto di indebolire le stesse capacità della ragione di raggiungere certe verità. Per cui al Magistero che le proponeva in forma autoritativa (dall’alto verso il basso, top-down come si ama dire ai nostri giorni), è stata negata da parte dei non credenti, ma di fatto anche di gran parte di quanti si professano cattolici, ogni credibilità su certi temi (ad esempio quello della “legge morale naturale”, soprattutto in tema di divorzio, aborto, eutanasia e oggi della natura della famiglia).

Ma ad un certo punto accade qualcosa di nuovo e la situazione inizia a capovolgersi, anche se ancora si cerca di negare i fatti da parte del mondo della cultura, della comunicazione e della politica, imponendo quel dictat che va sotto il nome di politically correct, politicamente corretto. Ma tutti sanno bene che si tratta di una finzione e che, in realtà, secondo la nota metafora, “il re è nudo”.

 

I - 3. Il Magistero della Chiesa in anticipo sui tempi

Giovanni Paolo II

A partire da Giovanni Paolo II la posizione culturale della Chiesa si trova a capovolgere la sua collocazione nella storia: essa incomincia a comprendersi e quindi a comportarsi come quel soggetto che, anziché sentirsi sempre indietro, alla rincorsa della storia, al seguito di un progressismo che non può sempre legittimare e assecondare, se non vuole rinunciare alla propria identità, è, invece consapevole di essere proprio e solo lei “in anticipo” sui tempi e di essere chiamata a svolgere un ruolo “profetico”, di guida culturale capace di orientare:

– il risanamento dell’uomo (quello che teologicamente si chiama la “Salvezza”), anche sul piano terreno, oltre che ultraterreno;

– il risanamento della società umana;

– il risanamento del modo di concepire e formulare il diritto, la giustizia, l’economia e la politica, lo Stato;

– il risanamento della cultura, della ragione, della umana razionalità: J. Ratzinger affermerà nel 1996 che

«Una delle funzioni della fede, e non tra le più irrilevanti, è quella di offrire un risanamento alla ragione come ragione»[3];

– il risanamento della religione.

 

Alcuni passaggi nel Magistero di Giovanni Paolo II

a) Primo passaggio. Possiamo riscontrare il primo segnale indicativo di questo capovolgimento di posizione – che a dire il vero, purtroppo non è stato ancora adeguatamente recepito da gran parte dei credenti sia laici che ecclesiastici, di una coscienza di sé vincente e non rassegnata o perdente – fino dalle prime parole, divenute poi famose, pronunciate da Giovanni Paolo II in piazza san Pietro, la domenica 22 ottobre 1978, giorno dei suo insediamento:

«Non abbiate paura! Aprite, anzi, spalancate le porte a Cristo! Alla sua salvatrice potestà aprite i confini degli Stati, i sistemi economici come quelli politici, i vasti campi di cultura, di civiltà, di sviluppo. Non abbiatepaura! (che Cristo sa “cosa è dentro l’uomo”. Solo lui lo sa! Oggi così spesso l’uomo non sa cosa si porta dentro, nel profondo del suo animo, del suo cuore. Così spesso è incerto del senso della sua vita su questa terra. È invaso dal dubbio che si tramuta in disperazione. Permettete, quindi – vi prego, vi imploro con umiltà e con fiducia – permettete a Cristo di parlare all’uomo. Solo lui ha parole di vita, sì! di vita eterna» (Discorso di inizio del pontificato, 22 ottobre 1978, n. 5).

Questi riferimenti alla «paura», all’essere «incerto», dominato dal «dubbio» fino alla «disperazione» dell’uomo dei nostri tempi, allora si potevano d’istinto percepire come verità, ma ai nostri giorni si sono mostrate con un’evidenza che allora, nel 1978, solo chi le pronunciava sembrava poter comprendere in tutta la loro profondità a e carica anticipatrice dei tempi, diciamo pure profetica. Di queste troveremo lo sviluppo in tutto il Magistero successivo di Giovanni Paolo II che è condotto da quella chiave di lettura della storia umana che egli ha concentrato in quelle prime parole ed incominciato ad esplicitare fino dalla sua prima enciclica, la Redemptor hominis, a partire dalla quale egli sembra applicare la carica propulsiva del Vaticano II, in una maniera che risulterà ben diversa da quella ancora condizionata dai due complessi di inferiorità prima descritti, tipici di quel mondo cattolico “malato” di fronte al quale egli si è venuto a trovare come Pontefice. Una malattia che, oggi, sembra tentare di riprendere vigore cercando di manipolare strumentalmente e ideologicamente anche lo stile umano diretto e aperto dell’attuale Papa Francesco, quasi per cancellare la continuità storica con i suoi predecessori.

«Conservando quindi viva nella memoria l’immagine che in modo così perspicace e autorevole ha tracciato il Concilio Vaticano II, cercheremo ancora una volta di adattare questo quadro ai “segni dei tempi”, nonché alle esigenze della situazione, che continuamente cambia ed evolve in determinate direzioni. L’uomo d’oggi sembra essere sempre minacciato […] In questo sembra consistere l’atto principale del dramma dell’esistenza umana contemporanea, nella sua più larga ed universale dimensione. L’uomo, pertanto, vive sempre più nella paura» (Redemptor hominis, n. 15)[4].

Questo è il dato di fatto “negativo”, e in un certo senso “inaspettato”. Negli anni sessanta, da noi, si pensava di aver risolto tutto con la società del benessere (capitalismo) e chi il benessere non l’aveva, aveva imparato a rivendicarlo (marxismo). Ma il risultato di questo approccio fondamentalmente materialistico alla “salvezza”, alla fine ha incominciato a generare un’inattesa diminuzione di “vivibilità” della società, là dove ci si aspettava solo un miglioramento continuo.

I segnali di questa progressiva invivibilità di un mondo basato su una visione troppo materialista dell’uomo, storicamente furono colti prima nelle società governate dall’ideologia marxista, più rapida nel produrre la degenerazione della persona e della convivenza sociale. Plausibilmente è anche per questo che Giovanni Paolo II si presentò al mondo Occidentale con una intelligenza della storia in anticipo sui tempi e capace di spiazzare tutti. Da noi, solo oggi, con alcuni di decenni di ritardo rispetto all’Est europeo di allora[5], si manifestano i segni pesanti del degrado della persona e della vivibilità della società. E la lucidità nel rendersi conto delle vere cause è ancora molto scarsa.

b) Secondo passaggio. Ma Giovanni Paolo II non si è arrestato ad una constatazione dei fatti sintomatici, ed ha spinto l’analisi più a fondo, in vista dell’individuazione della radice del malessere e dell’individuazione della terapia adeguata. È interessante notare, per inciso, come egli abbia saputo in qualche modo perfino valorizzare un aspetto del marxismo, il metodo dell’“analisi” della contraddizione sociale, senza cadere nell’errore di fermarsi al livello delle sole “strutture” e della materialità della vita, andando oltre la riduzione materialistica. Il secondo passo, da lui compiuto, è stato, dunque, quello di non limitarsi a “constatare i sintomi”, ma arrivare ad “interrogarsi sulle cause” che sono alla radice di questa situazione. Dice ancora, proseguendo nello stesso passo della Redemptor hominis:

«Deve nascere, quindi, un interrogativo: per quale ragione questo potere, dato sin dall’inizio all’uomo, potere per il quale egli doveva dominare la terra, si rivolge contro lui stesso, provocando un comprensibile stato d’inquietudine, di cosciente o incosciente paura, di minaccia, che in vari modi si comunica a tutta la famiglia umana contemporanea e si manifesta sotto vari aspetti?» (ibidem).

Oggi potremmo ritradurre anche: qual è la vera causa della invivibilità della nostra società? E quali sono le condizioni per una società “vivibile”?

Il testo continua e sembra porre delle questioni che, per la prima volta nel Magistero, non sono solo interrogativi teologici o etici dei credenti, dei cattolici, ma di tutti. Il Magistero incomincia a dirigersi all’uomo come tale e non più solo ai fedeli, almeno in queste questioni di peso sociale, culturale e politico. Non si affermano più alcuni principi assolutamente veri dall’altro verso il basso (top-down), ma si parte dal basso, dalla realtà dei fatti, per risalire verso l’alto alle cause (bottom-up).

Questa nuova modalità di esercizio del Magistero – che non toglie quella consueta che espone la dottrina cristiana in senso stretto – fu una vera sorpresa. Il Papa tornò ad essere una figura di primo piano mondiale, un punto di riferimento culturale e morale per l’umanità e non solo per la cristianità. E non era solo una questione mediatica o legata alla sua personalità. Era un modo universale di proporre una concezione dell’uomo e della società, radicata sul cristianesimo e portatrice di verità universali, valide anche per i non credenti, perché indispensabili per umanizzare la civiltà. Tutti i tentativi di relativizzare questa novità (indicandola come “polacca”, come “teatrale” alla luce del suo passato giovanile, o semplice espressione di un “carisma personale”) si rivelarono impotenti.

«La prima inquietudine riguarda la questione essenziale e fondamentale: questo progresso, il cui autore e fautore è l’uomo, rende la vita umana sulla terra, in ogni suo aspetto, “più umana”? La rende più “degna dell’uomo”? Non ci può esser dubbio che, sotto vari aspetti, la renda tale» (ibidem).

Ma, potremmo aggiungere, non in tutti gli aspetti e in tutte le dimensioni la vita è divenuta più umana, non sugli aspetti più importanti. Per decenni non ci se n’è accorti; oggi ce ne accorgiamo, almeno per un malessere generale che è economico ma non solo.

c) Terzo passaggio. Come rimediare? Un richiamo etico.

«Lo sviluppo della tecnica e lo sviluppo della civiltà del nostro tempo, che è contrassegnato dal dominio della tecnica stessa, esigono un proporzionale sviluppo della vita morale e dell’etica. Intanto quest’ultimo sembra, purtroppo, rimanere sempre arretrato» (ibidem).

E su questo tasto tutti tirano indietro perché nessuno ha voglia di darsi delle regole etiche, tantomeno chi ha maggior  potere. Anche perché quando a stabilire le regole è l’arbitrio di chi ha più potere le cose peggiorano anziché migliorare: si scatena un arbitrio legislativo e giudiziario che produce maggiore ingiustizia e sofferenza.

E continua:

«Ecco gli interrogativi essenziali, che la Chiesa non può non porsi, perché in modo più o meno esplicito se li pongono miliardi di uomini che vivono oggi nel mondo. Il tema dello sviluppo e del progresso è sulla bocca di tutti ed appare sulle colonne di tutti i giornali e pubblicazioni, in quasi tutte le lingue del mondo contemporaneo. […] La Chiesa, che è animata dalla fede escatologica, considera questa sollecitudine per l’uomo, per la sua umanità, per il futuro degli uomini sulla terra e, quindi, anche per l’orientamento di tutto lo sviluppo e del progresso, come un elemento essenziale della sua missione, indissolubilmente congiunto con essa. Ed il principio di questa sollecitudine essa lo trova in Gesù Cristo stesso, come testimoniano i Vangeli. Ed è per questo che desidera accrescerla continuamente in Lui, rileggendo la situazione dell’uomo nel mondo contemporaneo, secondo i più importanti segni del nostro tempo» (ibidem).

 

Parte II - Terapia

II - 1. Il Magistero della Chiesa in anticipo sui tempi - II

Ancora Giovanni Paolo II

Incomincia così nel Magistero della Chiesa un nuovo modo di proporre i contenuti tradizionali raggiungendoli come un’ipotesi di lavoro da proporre a tutti gli uomini in vista di una “terapia” per sanare il malessere sociale, le insufficienze culturali, fino alle contraddizioni nel modo di gestire l’economia, la politica, i fondamenti della legislazione. Si tratta di ricostruire una cultura, una concezione dell’uomo, una razionalità su cui basare l’organizzazione sociale nella quale radicare anche la fede cattolica con tutti i suoi sviluppi. Giovanni Paolo II sembra spiegare al mondo e alla Chiesa che c’è un patrimonio di pensiero e di realizzazioni, sviluppatosi nell’alveo della storia cristiana che

– insieme ai contenuti che sono oggetto proprio della fede (revelatum per se, per richiamare la terminologia di san Tommaso) e che, come tali sono accolti solo dai credenti, mediante la fede,

– c’è un patrimonio di altri contenuti che sono alla portata di tutti gli uomini, credenti e non credenti, perché sono di ragione, di natura.

E la novità sta nel mostrare al mondo che tali contenuti e principi sono “indispensabili” (irrinunciabili) per una vita umana e sociale vivibile. E se, un tempo gli argomenti che si portavano per difendere tali contenuti erano di carattere razionale, filosofico, o anche semplicemente disciplinare (condanne e scomuniche in negativo e insegnamenti in positivo), oggi non sono più le prediche, ma i fatti della storia a parlare e a richiedere di ripensare tutto fino dai principi sui quali abbiamo fondato la vita personale e sociale.

Il Cardinale Carlo Caffarra il 31 dicembre scorso, nell’omelia in occasione del Te Deum di ringraziamento, diceva proprio che i gravi fatti dei nostri ultimi anni

«sono i segnali che obbligano tutti noi che abbiamo responsabilità pubbliche, a fare un serio esame di coscienza» (n. 2)[6].

Bisogna dire, sinceramente e dolorosamente, però, che in questo modo di proporsi come soggetto cristiano e autorevole per la Chiesa e per il mondo, Giovanni Paolo II è stato seguito da pochi. Una concezione quasi esclusivamente moralistica o attivistica del cristianesimo, non è più adeguata a guidare diocesi, parrocchie, associazioni cattoliche in modo tale da renderle propositive e umanamente accoglienti e capaci di capire i veri problemi umani della gente. E oggi abbiamo ancora molta strada da fare, soprattutto nella formazione e istruzione del clero, dei religiosi e quindi dei catechisti degli insegnanti e dei laici. La Chiesa si trova di fronte ad un’opportunità storica forse unica perché è rimasta l’unico soggetto portatore di una cultura e di un’esperienza di vita pienamente umana e capace di essere un punto di riferimento per l’uomo di oggi, per orientare la vita sociale, l’economia e la politica.

Ci sarebbe molto da dire sul Magistero sociale di Giovanni Paolo II. Basti pensare a come il suo pensiero si è sviluppato nelle due encicliche sociali Sollicitudo rei socialis (1987) e Centesimus annus (1991), ma già prima nella Laborem exercens (1981). Dobbiamo, qui, accontentarci di seguire un rapido tracciato.

d) Quarto passaggio. La questione non può limitarsi ad un “richiamo etico”. Perché l’etica per non essere una collezione di precetti convenzionali e mal motivati, deve fondarsi su una concezione della persona umana (un’antropologia) e della capacità della ragione umana di attingere ad alcune verità oggettive universali (un’epistemologia) che hanno il loro fondamento nella realtà (un’ontologia, una metafisica). Si suggerisce, allora, di prendere in considerazione questa domanda:

Se ci troviamo immersi in una società sempre meno vivibile qual è la causa di tutto questo?

E nel contempo si propone una risposta, almeno come ipotesi da prendere in considerazione e da verificare come in un laboratorio scientifico che, in questo caso è il laboratorio sociale:

La causa di tutto questo non è forse da imputare al fatto che abbiamo abbandonato alcuni fondamenti culturali, filosofici, come l’esistenza di alcune verità oggettive, uguali per tutte le culture (come del resto lo sono le leggi delle scienze fisiche e naturali che nessuno contesta), come ad esempio l’esistenza di una legge morale naturale, di un diritto naturale? O la concezione secondo la quale l’uomo non è il padrone assoluto né di se stesso né del cosmo? E così via…

Il suggerimento è quello di riprendere in considerazione alcuni “vecchi” principi universali che sono stati scartati dal nostro mondo e “metterli alla prova” almeno come “ipotesi di lavoro”, in campo morale, educativo, giuridico, economico, aziendale, ecc.

Diversi documenti, ad incominciare dal celebre discorso tenuto il 15 novembre 1980 a Colonia a scienziati e studenti, in occasione del settimo centenario della morte di sant’Alberto Magno, insinuano che la spiegazione di questa situazione è da identificarsi

– nell’avere distrutto (relativizzato sul piano filosofico) la nozione di “verità”,

– spezzando così il nesso irrinunciabile tra “verità” (ovvero, sul piano pratico “validità” di alcuni principi morali) e l’esercizio della “libertà”, che non può essere concepita come arbitrio senza regole o basata solo su regole stabilite convenzionalmente (per via di potere, fosse anche quello della maggioranza).

Così, in quel discorso, applicando questo nesso verità-libertà alla scienza, egli afferma che:

«La scienza puramente funzionale, destituita di valore e di verità può essere completamente asservita da queste ideologie» (n. 3)

quindi al potere. Nell’enciclica Centesimus annus, spiega più in generale, in riferimento alla  società, alla cultura che la anima e al modo di governarla che:

«Il totalitarismo nasce dalla negazione della verità in senso oggettivo: se non si riconosce la verità trascendente allora trionfa la forza del potere, e ciascuno tende a realizzare fino in fondo i mezzi di cui dispone per imporre il proprio interesse o la propria opinione, senza riguardo ai diritti dell’altro… La radice del moderno totalitarismo, dunque, è da individuare nella negazione della trascendente dignità della persona umana, immagine visibile del Dio invisibile e, proprio per questo, per sua natura stessa, soggetto di diritti che nessuno può violare: né l’individuo, né il gruppo, né la classe, né la Nazione o lo Stato. Non può farlo nemmeno la maggioranza di un corpo sociale, ponendosi contro la minoranza, emarginandola, opprimendola, sfruttandola o tentando di annientarla» (n. 44).

E nell’enciclica Veritatis splendor (1993) ribadisce:

«Per questo la connessione inscindibile tra verità e libertà – che esprime il vincolo essenziale tra la sapienza e la volontà di Dio – possiede un significato d’estrema importanza per la vita delle persone nell’ambito socio-economico e socio-politico, come emerge dalla dottrina sociale della Chiesa – la quale “appartiene… al campo della teologia e, specialmente, della teologia morale”,  – e dalla sua presentazione di comandamenti che regolano, in riferimento non solo ad atteggiamenti generali ma anche a precisi e determinati comportamenti e atti concreti, la vita sociale, economica e politica» (n. 99).

Con questi ed altri discorsi e documenti Giovanni Paolo II intendeva far toccare con mano “sperimentalmente”, con metodo quasi scientifico, il legame tra “prassi” e “verità”, tra effetti sociali e causalità dei principi culturali che li generano. Una concezione erronea dell’uomo (antropologia) produce un’etica (prassi) negativa che gradualmente rende invivibile la convivenza sociale; una concezione vera (cioè adeguata alla realtà) dell’uomo rende possibile una società più vivibile. Anche se non perfetta, perché i peccati degli uomini tendono a farla deviare dalla verità di partenza. Ma chiamando le cose con il loro nome e non nascondendosi dietro l’angolo si può sempre correggere il tiro.

Questo percorso sarà interamente proseguito e ampliato anche sul piano filosofico e teologico da Benedetto XVI.

 

Benedetto XVI

Con questo Pontefice si svilupperanno due linee di fondo con innumerevoli conseguenze e sviluppi in tutte le direzioni:

a) quella della critica al “relativismo nella conoscenza” come riduzione della “verità” oggettiva ad “opinione” soggettiva (piano “teorico”);

b) e quella della critica al conseguente “relativismo etico-giuridico” come riduzione “soggettivistica” dell’etica e del diritto (piano “pratico”).

Benedetto XVI identifica esplicitamente la causa della perdita di vivibilità della nostra società con la negazione di questi due riferimenti universali (la “verità” e la “legge naturale”) fondando sulla riproposizione di questi ultimi, almeno come ipotesi di lavoro, come ipotesi provvisoria da verificare nel laboratorio sociale e legislativo, la tesi dei “principi non negoziabili” che conseguono a questi due pilastri della cultura e della vita sociale che sono:

– la necessità di ammettere alcune “verità oggettive universali”,

– la necessità di ammettere una “legge naturale oggettiva universale”, quella che anche la Rivelazione ha comunicato (revelatum per accidens) codificandola sinteticamente nel Decalogo.

La tesi di fondo è che se si rinuncia a questi due pilastri, o addirittura si teorizza la loro negazione, la società diviene non solo invivibile, ma addirittura impossibile da governare e la democrazia finisce per paralizzarsi e infine autodistruggersi, l’economia per bloccarsi, ecc. E oggi i fatti non fanno che confermare questa tesi.

Lo sviluppo del lavoro culturale sul primo punto, quello della ricerca dei fondamenti teoretici, scientifici, delle verità oggettive universali è compito precipuo degli intellettuali, degli uomini di scienza, dei filosofi e dei teologi, in quanto questi ultimi possono offrire ai primi quegli elementi filosofici che sono già contenuti anche nella Rivelazione, nella Scrittura, nella Tradizione e nel Magistero. L’indicazione data a costoro dal Magistero di Benedetto XVI, sulla strada aperta da Giovanni Paolo II, è stata quella di lavorare ad un “ampliamento della razionalità”. Un lavoro che può partire fruttuosamente dal problema dei “fondamenti” delle nostre scienze più avanzate.

Cito solamente alcuni passaggi in proposito.

«Una corretta comprensione delle sfide lanciate dalla cultura contemporanea e la formulazione di risposte significative a tali sfide devono avere un approccio critico ai tentativi limitati e, in definitiva, irrazionali di restringere la sfera della ragione. Il concetto di ragione deve essere invece “ampliato” per essere in grado di esplorare e comprendere quegli aspetti della realtà che vanno oltre la dimensione meramente empirica. Ciò permetterà un approccio più fecondo e complementare al rapporto fra fede e ragione» (Discorso ai docenti delle università europee, 23 giugno 2007).

 

«Ponendo la domanda intorno alla verità allarghiamo infatti l’orizzonte della nostra razionalità, iniziamo a liberare la ragione da quei limiti troppo angusti entro i quali essa viene confinata quando si considera razionale soltanto ciò che può essere oggetto di esperimento e di calcolo» (Discorso alla diocesi di Roma, 5 giugno 2006).

 

«Dobbiamo noi europei ripensare la nostra ragione laica, laicista» (Discorso ai giornalisti, Aeroporto di Roma-Fiumicino, 28 novembre 2006).

Ma nell’attesa che questa elaborazione teorica sia sviluppata – operazione che normalmente richiede tempi lunghi – occorre mettere in opera delle soluzioni pratiche, delle ipotesi di lavoro che servano a sbloccare lo stallo sociale in cui il mondo in generale, e l’Europa in particolare, Italia compresa, si trovano come imprigionati. La provocazione a decidere di fare un passo in questa direzione è stata lanciata da Papa Benedetto anche sotto forma di una sorta di slogan. Ovvero della formula da lui lanciata che suggeriva di «vivere come se Dio esistesse», rovesciando la vecchia formula di Ugo Grozio «vivere come se Dio non esistesse».

«L’idea di vivere “come se Dio non esistesse” si è dimostrata deleteria: il mondo ha bisogno piuttosto di vivere “come se Dio esistesse”, anche se non c’è la forza di credere, altrimenti esso produce solo un “umanesimo disumano”» (Discorso al Convegno sulla stampa cattolica, 7 ottobre 2010).

Una sorta di “provare per credere” (quasi una scommessa dal sapore pascaliano), in attesa di rientrare anche in possesso di un sistema di pensiero che consenta di recuperare dimostrativamente, filosoficamente, scientificamente la validità teoretica, oltre che pratica, di quei principi irrinunciabili, così che

«la verità possa tornare ad essere “scientifica”»[7].

Nel Magistero di Benedetto XVI il legame inscindibile tra verità e libertà, già messo in evidenza da Giovanni Paolo II, viene ulteriormente esplicitato:

– da un lato, negativamente, come “diagnosi” di un errore filosofico-culturale di portata storica dalle conseguenze epocali sulla civiltà che riscontriamo nella forma della sua invivibilità;

– dall’altro, positivamente, attraverso la sfida agli uomini di cultura, ai governi, ai poteri di ogni natura, e alle singole persone, formulata come proposta di una “terapia”: quella di prendere come nuovi principi di pensiero e di stile di vita quei principi teorici e pratici che il mondo neognostico della modernità aveva cercato di evitare, per non doversi seriamente confrontare con il cristianesimo, ovvero con Cristo stesso attraverso la Chiesa.

In questo contesto si colloca la questione dei “principi non negoziabili” sistematicamente rilanciati da Papa Benedetto, soprattutto negli ultimi anni di pontificato. E prima ancora, a fondamento di questi ultimi, la proposta a riprendere in mano la questione della “legge morale naturale” e, di conseguenza, del “diritto naturale”, come versante “pratico” corrispondente alla questione della verità sul piano “teorico”.

 Proposta che viene condotta non più come un richiamo puramente etico-disciplinare diretto ai cattolici e agli uomini di buona volontà (secondo uno stile di Magistero consueto nel passato e adeguato per quei tempi), ma come condizioni necessarie e irrinunciabili perché la società sia vivibile ed esca dal corto-circuito in cui ogni sistema politico ed economico si è venuto a trovare. E oggi, ormai, siamo arrivati al blocco totale.

«Alcuni ritengono che la ragione umana sia incapace di cogliere la verità e, pertanto, di perseguire il bene corrispondente alla dignità della persona. […]

La dottrina sociale della Chiesa Cattolica  offre, al riguardo, elementi di riflessione utili per promuovere la sicurezza e la giustizia, sia a livello nazionale che internazionale, a partire dalla ragione, dal diritto naturale ed anche dal Vangelo, a partire cioè da quanto è conforme alla natura di ogni essere umano ed anche la trascende» (Discorso all’Internazionale democratico cristiana, Castel Gandolfo, 21 settembre 2007).

Alla Commissione teologica internazionale, alla quale ha chiesto di produrre un documento di lavoro sul tema della legge naturale (pubblicato poi nel 2009)[8] si rivolge con queste parole esplicative:

«Il Catechismo della Chiesa Cattolica riassume bene il contenuto centrale della dottrina sulla legge naturale, rilevando che essa “indica le norme prime ed essenziali che regolano la vita morale. Ha come perno l’aspirazione e la sottomissione a Dio, fonte e giudice di ogni bene, e altresì il senso dell’altro come uguale a se stesso. Nei suoi precetti principali essa è esposta nel Decalogo. Questa legge è chiamata naturale non in rapporto alla natura degli esseri irrazionali, ma perché la ragione che la promulga è propria della natura umana” (n. 1955). Con questa dottrina si raggiungono due finalità essenziali: da una parte, si comprende che il contenuto etico della fede cristiana non costituisce un’imposizione dettata dall’esterno alla coscienza dell’uomo, ma una norma che ha il suo fondamento nella stessa natura umana; dall’altra, partendo dalla legge naturale di per sé accessibile ad ogni creatura razionale, si pone con essa la base per entrare in dialogo con tutti gli uomini di buona volontà e, più in generale, con la società civile e secolare.

[…]

La vera razionalità non è garantita dal consenso di un gran numero, ma solo dalla trasparenza della ragione umana alla Ragione creatrice e dall’ascolto comune di questa Fonte della nostra razionalità» (Discorso alla Commissione Teologica Iinternazionale,  5 ottobre 2007).

Il discorso tenuto al parlamento federale tedesco il 22 settembre 2011  è una vera e propria lezione magistrale sulla necessità di fondare la legislazione, a qualsiasi livello (locale, nazionale e internazionale) su una ritrovata base comune di diritto naturale, piuttosto che sulle sole convenzioni scaturite per via di accordi votati a maggioranza.

«In gran parte della materia da regolare giuridicamente, quello della maggioranza può essere un criterio sufficiente. Ma è evidente che nelle questioni fondamentali del diritto, nelle quali è in gioco la dignità dell’uomo e dell’umanità, il principio maggioritario non basta: nel processo di formazione del diritto, ogni persona che ha responsabilità deve cercare lei stessa i criteri del proprio orientamento» (Discorso al Parlamento federale tedesco, 22 settembre 2011).

È interessante notare come un’osservazione dello stesso tenore era stata espressa già da J. Maritain nel 1951, in merito alla possibilità di successo nel tentativo di fondare il diritto per la via del voto della maggioranza:

«Si tratta di un “minimum etico” condiviso dall’intero corpo sociale; ma così si ha un diritto delle regole, e un diritto dei valori, che può definirsi diritto debole, da alcuni ritenuto l’unico possibile nelle società dalle molte etiche, proprio perché non farebbe scelte valoriali che si basano sulla “legge naturale” scritta nella natura dell’uomo e delle cose. Ma così le norme delle varie convenzioni non sono compiutamente giuridiche, ma piuttosto dichiarazioni di buone intenzioni»[9].

Benedetto XVI è ancora più forte, nel discorso prima citato, e facendosi scudo con l’autorevolezza di sant’Agostino fa capire chiaramente dove vanno a finire poi le buone le buone intenzioni:

«“Togli il diritto – e allora che cosa distingue lo Stato da una grossa banda di briganti?” ha sentenziato una volta sant’Agostino» (ibidem).

 

«L’idea del diritto naturale è considerata oggi una dottrina cattolica piuttosto singolare, su cui non varrebbe la pena discutere al di fuori dell’ambito cattolico, così che quasi ci si vergogna di menzionarne anche soltanto il termine» (ibidem),

ma la riprova del fatto che questa opinione non è corretta sta nei fatti, nella perdita di vivibilità che essa, alla fine, produce. In linguaggio matematico si direbbe che siamo di fronte ad una “dimostrazione per assurdo”. Se non riesci a dimostrare costruttivamente una tesi, prova a dimostrare la sua negazione: se ciò che ottieni è una contraddizione, allora la tesi che volevi negare è quella vera. E la contraddizione, sul piano sociale, è manifestata dalla invivibilità crescente.

 

Divagazione

Vorrei rilevare come all’obiezione che vorrebbe vedere il diritto naturale confinato nella sola cultura occidentale si può rispondere con un contro-esempio storico antichissimo che proviene dall’estremo Oriente. Quello di Confucio (551- 479 a.C.), la cui dottrina sociale è una sorta di espressione della legge e del diritto naturale. Al punto che quel grande evangelizzatore della Cina quale fu Matteo Ricci non esitava a dichiararsi in linea con il pensiero confuciano «presentandosi egli stesso come un confuciano occidentale»[10].

«Infatti, in Cina, il Confucianesimo fu conosciuto, lungo i secoli come li chiao, la religione del li, ovvero il “rituale”. Ma questa concezione del rituale era molto di più di un semplice ritualismo, nel senso occidentale del termine: rappresentava, piuttosto, ciò che per Confucio è la questione centrale in vista dell’ordine sociale ideale. Per tutta la sua vita egli cercò di instaurare un ordine sociale basato sull’amore e sul rispetto dell’autorità, di cui i riti di culto pubblico, le feste con riti e musiche non erano che simboli.

Egli attribuiva i mali del suo tempo al fatto che i governanti avevano trascurato i riti antichi, o li avevano condotti nella maniera sbagliata, con cerimonie dedicate a ciò a cui non erano stati originariamente intitolati. Pensava che questa trascuratezza e questi abusi fossero il riflesso di un decadimento morale e l’inizio di un oscurantismo spirituale. A suo giudizio era questa la situazione nella Cina del suo tempo»[11].

In anni recenti in varie parti del mondo gli osservatori più acuti si stanno accorgendo che per rendere vivibile una società, così come per motivare le persone nel loro lavoro in un ufficio o un azienda, anche solo per ragioni pragmatiche di efficienza, i tradizionali metodi, quale quello di affiancare psicologi o, all’opposto, di spingere alla rivendicazione, non sono più sufficienti. Occorre, piuttosto, rieducare la coscienza delle persone in modo da orientarla secondo motivazioni ideali solide. Vorrei fare due esempi.

a) Il primo si trova in un ponderoso studio pubblicato negli Stati Uniti d’America nel 2004, nel quale si cerca di scoprire la strada per elevare al massimo le capacità positive e le potenzialità della persona:

«Possiamo sperare seriamente che la psicologia positiva sia in grado di aiutare le persone a sviluppare le loro migliori potenzialità?»[12].

E per cercare una risposta gli autori propongono di iniziare a studiare come nel passato si è sviluppata l’etica delle virtù, oltrepassando la moderna concezione della psicologia come insufficiente. Il risultato dell’analisi condotta con metodi di fenomenologia scientifica è che:

«L’esame della letteratura, in proposito, mostra una sorprendente affinità nelle diverse culture e indica decisamente, lungo la storia, una convergenza trasversale a tutte le culture attorno ad un nucleo di sei virtù fondamentali: il coraggio, la giustizia, l’umanità, la temperanza, il senso della trascendenza e la saggezza»[13].

Un elenco che ci far venire alle mente le classiche virtù cardinali (fortezza, giustizia, temperanza, prudenza). Sembra che ci si stia avvicinando a scoprire le cose di sempre come una grande novità che apre la strada al recupero della vivibilità.

Altri studiosi americani, non necessariamente credenti, sono arrivati, per una “via pragmatica” tipica del loro contesto culturale, a comprendere che senza un riferimento a quegli stessi fondamenti umani che anche la Chiesa Cattolica insegna con il suo Magistero (che di per sé non richiedono la fede, anche se la preparano), come la legge morale naturale, non è possibile garantire la stabilità sociale e politica.

«Le teorie della legge naturale concepiscono la legge come rimedio a due grandi mali: da un lato quello dell’anarchia (assenza di leggi) e dall’altro lato, quello della tirannide, una delle caratteristiche forme di quest’ultima è l’uso della legge per mascherare con la facciata della legalità delle decisioni che vengono prese, fondamentalmente al di fuori della legge»[14].

b) Un altro esempio viene dalla parte opposta del mondo, dalla Cina, dove, si documenta un forte interesse almeno culturale, ma non solo, per il cristianesimo come via alla ricostruzione della vivibilità nella società cinese:

«Nel libro in collaborazione, appena edito, Teologia in Asia, [2006] il teologo cinese Lo offre le linee della storia delle missioni cristiane in Cina, che è fatta di alti e bassi, a partire dal VII secolo della nostra era. Ma negli ultimi 25 anni si sono aperte possibilità per gli studi cristiani in Cina a Hong Kong, Pechino e nelle maggiori università cinesi. Il cuore del problema teoretico è sulla corrispondenza tra identità cinese e identità cristiana, ma il problema pratico è “come potrebbe il cristianesimo aiutare nella ricostruzione della moralità la società cinese, che è diventata sempre più materialista e capitalista”»[15].

Secondo altri l’interesse per il cristianesimo è legato alla ricerca della conoscenza della “chiave di volta” del progresso culturale e sociale dell’Europa, prima dell’attuale decadimento:

«Mentre noi stiamo smarrendo le nostri radici e sembriamo ogni giorno più incapaci di testimoniare i nostri valori, paradossalmente il funzionari del Partito comunista cinese (Pcc), dopo aver lungamente studiato i vari modelli economici evidenziandone per ognuno punti di forza e di debolezza, sono giunti a conclusioni estremamente interessanti. Per spiegare il successo del modello europeo, dopo aver scartato molte altre ragioni, hanno dovuto ricorrere a molte categorie cristiane quali: accoglienza e attenzione agli ultimi; accettazione del proprio limite, importanza della comunità e delle tradizioni; perdono quale fattore di reinserimento e riduzione degli sprechi dovuti all’esclusione; gratuità, cultura del dono.

Nella sintesi arrivano ad affermare che è proprio la cultura cristiana il principale fattore in grado di spiegare la differenza di sviluppo tra l’Europa e altri popoli. Si tratta di documenti piuttosto riservati e non divulgati al largo pubblico, ma i dirigenti cinesi ne sono a conoscenza e li tengono in debita considerazione»[16].

Ma chiudiamo questa divagazione e ritorniamo al Magistero dicendo qualcosa su Papa Francesco.

 

Papa Francesco

L’approccio di questo ultimo Papa non è quello di un intellettuale come il suo predecessore, ma quello di colui che parte dai fatti immediati per risalire poi, in un modo molto semplice e diretto – che può apparire addirittura semplicistico e quasi infantile – ai principi fondamentali irrinunciabili. È un metodo dal basso verso l’alto (bottom up).

Il raccordo immediato con il suo predecessore, dal quale una certa mediaticità tendenziosa vorrebbe staccarlo fino a contrapporlo – per poterne strumentalizzare il Magistero fino a ricondurlo nell’alveo di un progressismo che “finalmente” segna una discontinuità con il passato (la Tradizione) per dar voce al “vero” Vaticano II – lo troviamo nella prima enciclica Lumen fidei. Un testo chiaramente ereditato da Papa Benedetto, ma fatto proprio da Papa Francesco. Troviamo, tra gli altri (mi limito a ricordare questo) un passo sul nesso tra “verità” e “stabilità” sia personale che sociale[17]. Il tema del “nesso verità-stabilità” è trattato nel capitolo II dell’enciclica.

«Se non crederete, non comprenderete (cfr Is 7,9). La versione greca della Bibbia ebraica, la traduzione dei Settanta realizzata in Alessandria d’Egitto, traduceva così le parole del profeta Isaia al re Acaz. In questo modo la questione della conoscenza della verità veniva messa al centro della fede. Nel testo ebraico, tuttavia, leggiamo diversamente. In esso il profeta dice al re: “Se non crederete, non resterete saldi”[18]. C’è qui un gioco di parole con due forme del verbo ‘amàn: “crederete” (ta’aminu), e “resterete saldi” (te’amenu). […]

 

La saldezza che Isaia promette al re passa, infatti, per la comprensione dell’agire di Dio e dell’unità che Egli dà alla vita dell’uomo e alla storia del popolo. Il profeta esorta a comprendere le vie del Signore, trovando nella fedeltà di Dio il piano di saggezza che governa i secoli. Sant’Agostino ha espresso la sintesi del “comprendere” e dell’”essere saldo” nelle sue Confessioni, quando parla della verità, cui ci si può affidare per poter restare in piedi: “Sarò saldo e mi consoliderò in te, […] nella tua verità”» (n. 23).

Papa Francesco parte ancor più dal basso, direttamente dalla “carità in azione”, non senza fare riferimento anche alla dottrina precedentemente elaborata. In particolare il messaggio per la XLVII giornata mondiale della pace del 1 gennaio 2014 allude alla necessità di non limitarsi alla logica del contratto sociale tra Stato e cittadino per far vivere bene una società, e neppure alla sola logica, pur importante, della “solidarietà” tra gli uomini, ma di dare a queste una base più solida che è quella della “fraternità”, che per poter esistere richiede una concezione in cui l’esistenza e la presenza di uno stesso Padre che non può essere che l’unico Dio (lo Stato non ha figli, ma solo cittadini e quindi non può essere “padre”). Solo i figli di uno stesso padre possono concepirsi come fratelli.

«La radice della fraternità è contenuta nella paternità di Dio. Non si tratta di una paternità generica, indistinta e storicamente inefficace, bensì dell’amore personale, puntuale e straordinariamente concreto di Dio per ciascun uomo (cfr Mt 6,25-30). Una paternità, dunque, efficacemente generatrice di fraternità, perché l’amore di Dio, quando è accolto, diventa il più formidabile agente di trasformazione dell’esistenza e dei rapporti con l’altro, aprendo gli uomini alla solidarietà e alla condivisione operosa» (n. 3).

La fraternità non va ridotta alla dimensione sentimentale per essere efficace anche socialmente in ordine ad una migliore vivibilità della società. Deve essere assunta come “principio culturale”, come concezione antropologica dei singoli in relazione con gli altri nella società. Una concezione sulla quale fondare l’organizzazione della vita sociale e politica, e un criterio di riferimento per fondare la stessa legislazione. Se viene meno questa antropologia sociale, prima o poi, scatta il meccanismo dell’opportunismo, del prevalere degli uni sugli altri, della gara del potere e si perde il riferimento al “bene comune” come desiderabile in ordine alla vivibilità. Un mondo senza un unico Dio, padre di tutte gli uomini, non può mettere in atto nessuna autentica fraternità, ma, al più, solo un tentativo fragile di solidarietà e dei “contratti sociali” che finiscono per diventare la morsa di qualche Leviatano.

 Naturalmente non è sufficiente una concezione degli uomini come fratelli in quanto figli di Dio. La conoscenza da sola non realizza automaticamente il bene, perché gli uomini sono liberi e occorre formare bene le coscienze: è il ruolo fondamentale dell’educazione; in questo il cristianesimo e quindi la Chiesa hanno una carta da giocare e un compito unico. Ma la conoscenza corretta consente di chiamare l’errore con il suo nome e il bene comune con il suo nome.

Il testo richiama poi il tema già presente nel Magistero precedente dell’“economia di fraternità” come via che contribuisce a rendere più vivibile la società.

«In tal senso, servono anche politiche efficaci che promuovano il principio della fraternità, assicurando alle persone – eguali nella loro dignità e nei loro diritti fondamentali – di accedere ai “capitali”, ai servizi, alle risorse educative, sanitarie, tecnologiche affinché ciascuno abbia l’opportunità di esprimere e di realizzare il suo progetto di vita, e possa svilupparsi in pienezza come persona» (n. 5).

 

Conclusione

Vorrei concludere brevemente con una citazione dal Compendio della dottrina sociale della Chiesa che sintetizza molto chiaramente il perché della necessità di giungere al principio di fraternità per rendere vivibile la convivenza civile.

«Il significato profondo della convivenza civile e politica non emerge immediatamente dall’elenco dei diritti e dei doveri della persona. Tale convivenza acquista tutto il suo significato se basata sull’amicizia civile e sullafraternità.

– Il campo del diritto, infatti, è quello dell’interesse tutelato e del rispetto esteriore, della protezione dei beni materiali e della loro ripartizione secondo regole stabilite;

– il campo dell’amicizia, invece, è quello del disinteresse, del distacco dai beni materiali, della loro donazione, della disponibilità interiore alle esigenze dell’altro.

L’amicizia civile, così intesa, è l’attuazione più autentica del principio di fraternità, che è inseparabile da quello di libertà e di uguaglianza. Si tratta di un principio rimasto in gran parte non attuato nelle società politiche moderne e contemporanee, soprattutto a causa dell’influsso esercitato dalle ideologie individualistiche e collettivistiche» (n. 390).

Oggi i tempi si sono abbreviati –  «il tempo ormai si è fatto breve» (1 Cor 7,29) – e siamo quasi costretti dai fatti, fosse anche solo per ragioni di sopravvivenza, a compiere questo passaggio culturale di civiltà e solo la Chiesa può essere mater et magistra per guidare l’umanità in questo passaggio della storia. Proprio nell’enciclica che ha questo titolo Papa Giovanni XXIII diceva:

«È ovvio che la solidarietà umana e la fraternità cristiana domandano che tra i popoli si instaurino rapporti di collaborazione attiva e multiforme; collaborazione che permetta e favorisca il movimento di beni, capitali, uomini, allo scopo di eliminare o ridurre gli accennati squilibri; ma su tale argomento torneremo più diffusamente in seguito» (n. 141).

Un «seguito» che, attraverso il Magistero di coloro che si sono seduti, dopo di lui, sulla Cattedra di Pietro, e ormai possiamo dire anche di quello delle contraddizioni urgenti della storia, è giunto fino a noi.




* Docente di Teologia Fondamentale all’I.S.S.R. della Pontificia Università della Santa Croce in Roma.

[1] Cfr., Tommaso d’Aquino, Super Sent., lib. 3 d. 24 q. 1 a. 2 qc. 2 co.

[2] Cfr., Dei Verbum, n. 6.

[3] J. Ratzinger, “La fede e la teologia ai giorni nostri”, in La Civiltà Cattolica, Quaderno 3515 [1996], p. 420. Lo stesso testo verrà riproposto dallo stesso autore nel suo libro Fede, verità, tolleranza. Il cristianesimo e le religioni del mondo, Cantagalli, Siena 2003, p. 142.

[4] Corsivi miei.

[5] Si possono portare una certa documentazione anche di altre personalità, per altro allora sconosciute in Occidente, che avevano maturato questo giudizio storico sulla invivibilità di una società su una visione inadeguata della persona umana e su un’ideologia.

[6] Card. Carlo caffarra, Omelia tenuta nella basilica di San Petronio in occasione del Te Deum di ringraziamento, Bologna 31 dicembre 2013, (www.chiesadibologna.it/arcivescovi/caffarra/2013/2013_12_31.php).

[7] J. Ratzinger, Fede, verità, tolleranza…, op. cit., p. 201.

[8] Commissione Teologica Internazionale, Alla ricerca di un’etica universale: nuovo sguardo sulla legge naturale (www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_con_cfa...).

[9] J. MARITAIN, L’uomo e lo stato, Vita e pensiero, Milano 1981, p. 91.

[10] M. Ricci, Quodlibet. Dieci capitoli di un uomo strano, a cura di W. Suna e F. Mignini, introduzione,  p. XXIV.

[11] J.P. Dougherty, La logica della religione, Cantagalli, Siena 2010,  p. 183.

[12] C. Peterson, M.E.P. Seligman, Characters, Strength and Vritues. A handbook and Classification, Oxford University Press, Oxford-New York 2004, p. V.

[13] Ivi, p. 36.

[14] J. Finnis, Natural Law Theories, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (http://plato.stanford.edu/entries/natural-law-theories), pp. 1, 3.

[15] Citato in Studi cristiani in Cina - 79 (www.queriniana.it/blog/studi-cristiani-in-cina/79).

[16] P. Davoli, “Se la Cina ‘riscopre’ le radici cristiane dell’Europa”, in Il Sussidiario  http://www.ilsussidiario.net/News/Esteri/
2012/4/9/IL-CASO-2-Se-la-Cina-riscopre-le-radici-cristiane-dell-Europa/2/265622.

[17] Il tema della verità è stato ripreso da Papa Francesco anche nel messaggio alla Accademie Pontifice del 28 gennaio 2014 citando un altro passo della stessa enciclica: «La verità oggi è ridotta spesso ad autenticità soggettiva del singolo, valida solo per la vita individuale. Una verità comune ci fa paura, perché la identifichiamo con l’imposizione intransigente dei totalitarismi. Se però la verità è la verità dell’amore, se è la verità che si schiude nell’incontro personale con l’Altro e con gli altri, allora resta liberata dalla chiusura nel singolo e può fare parte del bene comune … Lungi dall’irrigidirci, la sicurezza della fede ci mette in cammino, e rende possibile la testimonianza e il dialogo con tutti» (n. 34).

[18] «Se non crederete, non avrete stabilità», secondo la precedente traduzione della CEI.